Rückblick eines Psychoanaylytikers auf Wesen und Struktur der Seele in der westlichen Geistesgeschichte

Symposium “Die Entwicklung des Seelenbegriffs, ” Akademie C. Pirckheimer Haus, Nürnberg, 10. Juli, 2004;
Schwarzenberger Herbstgesprache, “Ich erinnere also bin ich. Bilder der Seele im Wandel der Kulturen.” 12. – 14. Nov. 2004

Ich habe mir für heute die Aufgabe gestellt, einige Kernideen des psychoanalytischen Seelenverständnisses durch die Geistesgeschichte hindurch zurück zu verfolgen, nämlich zur jüdischen Mystik, zum Seelenbegriff bei Platon und Aristoteles, und zur griechischen Tragödie. Ich versuche, dabei der psychologischen wie der historischen und philosophischen Vielschichtigkeit Rechnung zu tragen, des schönen Gleichnisses von Thomas Mann gedenk: “… ihm [Jaakob] war, als wandelte er auf durchsichtigem Grunde, der aus unendlich vielen, ins Unergründliche hinabführenden Kristallschichten bestand, durchhellt von Lampen, die zwischen ihnen brannten” (“Joseph und seine Brüder,” S. 188).

 “Des Ich’s Widerspruch und Wirrsal”[1] –– Konflikt als fundierendes Konzept des psychoanalytischen Seelenverständnisses

“Der Mensch ist ein Seil, geknüpft zwischen Tier und Übermensch –– ein Seil über einem Abgrunde. Ein gefährliches Hinüber, ein gefährliches Auf-dem-Wege, ein gefährliches Zurückblicken, ein gefährliches Schaudern und Stehenbleiben,” heißt es in Nietzsches “Zarathustra” (S. 11). Ein ähnlicher Sinn liegt im Wort des chassidischen Meisters vom Anfang des 19. Jahrhunderts, R. Nachman von Bratzlav, das sowohl die existentielle Bedrohung des Menschen, äußerlich wie innerlich, als auch die Aufforderung zum Mut, dennoch weiterzumachen, ausdrückt: “Die ganze Welt ist eine sehr schmale Brücke. Die Hauptsache ist es, gar keine Angst zu haben”[2]. Über die Karamazovs sagt der Ankläger, es seien breit angelegte Naturen,  “die fähig sind, alle möglichen Gegensätze in sich zu vereinen und gleichzeitig beide Abgründe zu schauen: den Abgrund über uns, den Abgrund höchster Ideale, und den Abgrund unter uns, den Abgrund der niedrigsten  und schändlichsten Verkommenheit.”

  Diese Zitate berufen sich auf die Vielfalt des Selbst und dessen Einheit, auf die Dialektik zwischen mehreren Selbstgestalten und dem Suchen nach dem authentischen Kern des Selbst. Das alles bezieht sich aber auf inneren Konflikt, m.E. der Zentralidee der Freudschen Psychoanalyse. Die Psychoanalyse als Behandlungsmethode, als Theorie und als Philosophie beruht nämlich auf der a-priori-Prämisse, daß das Seelische am besten durch die systematische Untersuchung von innerem Konflikt zu verstehen sei, in der Formulierung von Ernst Kris vor über 60 Jahren: “Psychoanalyse ist die Naturwissenschaft der Seele, … die Psychologie der innersten geistig-seelischen Vorgänge, des Menschen im Konflikt” (1975, S. 348 f.). Wir können Psychoanalyse als die Methode definieren, welche die Subjektivität systematisch zu untersuchen und zu objektivieren strebt, und zwar spezifisch unter dem Gesichtspunkt einer konsequenten Konfliktanalyse. Alles, was den Blick von dieser Zentralität von Konflikt ablenkt, rückt an die Peripherie der Psychoanalyse. Es gibt andere, ebenso wertvolle, ja für andere Zwecke vielleicht wertvollere Verstehensformen des Seelischen, die nicht dieses Zentrum haben; sie ergänzen und erweitern unser Verständnis bedeutend, aber sie sind nicht Psychoanalyse.

   Einerseits ist die Psychoanalyse die Behandlung des inneren Konflikts als einer lebendigen Gegenwart, in Übertragung und Widerstand; andererseits ist sie die sich ständig weiter entwickelnde und stärker differenzierende Theorie, die den immensen Komplexitäten, der Vielschichtigkeit  solcher Konflikthaftigkeit, eben jenen durchhellten Kristallschichten,  Rechnung trägt.

  Der Vorgang des Deutens ist der Zugang zum Konflikt des Augenblicks –– nicht zu einem Konflikt allein, sondern oft zu mehreren in einem gegebenen Moment, auf mehreren Ebenen, Konflik­ten in zahllosen Varianten bei einem Individuum. Alle diese Kon­flikte bezeugen sich durch Gefühle. Manche dieser Affekte sind von schwacher, ankündigender Eigenart, andere erscheinen in massiv bedrohlicher und überwältigender Form, wiederholen sich in stereotyper Gestalt, dringen störend ins ganze Leben ein und lassen sich nicht abwehren. Auf diese Affekte als Hauptmanifesta­tionen des Konflikts an dem "Punkt der Dringlichkeit" muß ich mich konzentrieren: Was sagen mir die verschiedenen Formen der Angst und der Depression, der Wut und des Ressentiments, der Scham und der Schuld jetzt über jene innere Polarität, also über das Warum? Was sind die Formen des Selbstschut­zes gegen die negativen Affekte, die Abwehrstrategien und ‑sequenzen, das Wie? Wo ist der innere Zwist am spürbarsten: in der Übertragung, oder in den gegenwärtigen Außenbeziehungen, oder in der Erinnerung –– letztlich doch in allen dreien? Und wie kann ich dies auf eine so spezi­fische Weise formu­lie­ren, daß der Patient erkennen kann: "Dies stimmt jetzt, es ist wahr für mich," –– spezifisch, nicht im allgemeinen?

  Alles andere wird Mittel zu diesem unmittelbaren Zweck: dem sich ständig wandelnden inneren Konflikt zu folgen und ihn dem inneren Beobachter vorzuweisen, damit die möglichen Lösungen erwägbar werden. Der innere Konflikt des Augenblicks dient so als Vertreter des ungelösten Lebensproblems.

  Dieses Denken in Begriffen vom Konflikt sich im Innern bekämpfender Kräfte ist tief in der literarischen Tradition im allgemeinen, der griechischen und jüdischen Denktradition eines dialektischen Zugangs zur Wahrheit im besondern verwurzelt. Innerer Konflikt wurde schon in altägyptischen Dokumenten beschrieben, z.B. im “Dialog zwischen dem Selbst und seinem Ba” im Mittleren Reich, um 2000 v. unserer Zeitrechnung (Assmann, 2002). Wir treffen ihn bei Homer und in den griechischen Tragödien, in der Bibel, im Talmud und im Midrasch als Konflikt an zwischen gegensätzlichen Strebungen, “Trieben” (auf Griechisch “epithymíai”, auf Hebräisch “jetzarím”).

  Den Begriff “Konflikt” finden wir als Verbalform bei Augustinus: “So stritten in mir zwei Willen miteinander, ein alter und ein neuer, der eine fleischlich, der andere geistig, und ihr Hader zerriß meine Seele –– ita duae voluntates meae, una vetus, alia nova, illa carnalis, illa spiritalis, confligebant inter se, atque discordando dissipabant animam meam” (Confessiones, 8.5). “Darum stritt ich mit mir selbst und war in mir selbst zerspalten –– Ideo mecum contendebam et dissipar a me ipso.” Zugleich sei dies ein innerer Zwang, der eigenen freien Entscheidung entgegengesetzt: “Diesen Zwiespalt erlitt ich wider Willen –– et ipsa dissipatio me invito quidem fiebat.” Dabei handle es sich um eine Vielfalt von inneren Konflikten, die den Willen und damit das Selbstbewußtsein zerreißen (8.10).

  Goethe spricht davon, wie Shakespeare vor allen anderen den inneren Konflikt hervortreten lasse. Sei es in der Dichtung der Antike das Unverhältnis zwischen Sollen und Vollbringen gewesen, das vorherrsche, so sei es in der modernen das zwischen Wollen und Vollbringen. Das Wollen sei der Geist der neuen Zeit. Shakespeare habe aber, als Brücke zwischen der Antike und der Moderne, vor allem den Konflikt zwischen dem Sollen und dem Wollen, zwischen einer sittlichen Notwendigkeit und der Willensfreiheit dargestellt (dtv Bd. 32, S. 186 - 188).

   Konflikt ist aber wiederum nur ein Zugang, wie man sich gegensätzliche Kräfte auf jeder Ebene des Geisteslebens vorzustellen hat. Ihre Komplementarität ist ihr notwendiges Gegenstück. Zumeist handelt es sich nicht um ein schroffes Entweder-Oder, sondern um ein Mehr-oder-Weniger, ein Ausbalancieren, das sich allmählich im Laufe der Behandlung einpendelt –– die Idee der Dialektik, die Idee, contraria sunt complementa, Bohrs Motto: Gegensätze ergänzen einander (Holton 1973).

  Durch die Geschichte der Philosophie erstand nämlich immer wieder die große Erkenntnis, daß Gegensätze sich nicht immer ausschließen müssen, daß es sich nicht immer um ein Entweder-Oder von scheinbar Unversöhnlichem handelt. Zwar gilt die aristotelische Einsicht in weiten Bereichen, daß Widersprüche logischer Art aufzulösen sind –– daß nicht beide einander widersprechenden Aussagen zugleich wahr sein können; dieser Grundsatz der Logik gilt in der Tat weitgehend in den Naturwissenschaften. Doch gerade wenn es sich um tiefste Wahrheiten in Natur, Seele und Ethik geht, bedingen und bestimmen sich die Gegensätze gegenseitig; sie ergänzen sich und ergeben erst zusammen den vollen Sinn. Das von Niels Bohr als Wahr-und Wahlspruch geschätzte Wort Schillers: “Nur die Fülle gibt die Klarheit, und im Abgrund wohnt die Wahrheit,” –– ein Wort übrigens, das auf die Antike (Diogenes Laertius) zurückgeht –– bestimmt gerade auch uns Analytiker in unserem Denken.

  So machen Konflikt und Komplementarität unseren Stoff, das menschliche Seelenleben, erst verständlich. Die Werte, Kräfte und Instanzen, die sich in unserem Inneren gegenüberstehen und miteinander unabläßig ringen, lassen sich nicht zu ausschließlichem Sieg bringen. So können wir den vorherigen Satz von Kris modifizieren und sagen, die Psychoanalyse beruhe auf dem umgreifenden Prinzip einer Dialektik zwischen dem Verstehen aus dem inneren Konflikt gegensätzlicher Kräfte und Werte und dem Verstehen aus der Komplementarität dieser Gegensätze.

  Doch wenn immer wir von Innerseelischem sprechen, denken wir an Seiten der Seele, an zeitlich überdauernde Konstellationen, Strukturen, beharrliche Funktionsgruppen, oft metaphorisch oder doch wenigstens mythisch als getrennte Persönlichkeiten verstanden. Auch dies geht zurück bis auf das alte Ägypten. Ich greife nun den Überichbegriff, diesen “Eckstein psychoanalytischen Denkens” (Grubrich-Simitis, zit. von Eickhoff, 2004) heraus, als besonders wichtigen Aspekt des Seelischen, in einer Metapher, die mir besonders wertvoll erscheint: den inneren Richter.

Der innere Richter

   Alle wissenschaftlichen Konstruktionen sind auf Metaphern aufgebaut. Namentlich das systematische Studium der Seele stützt sich auf die Metaphern, die der vorliegenden Aufgabe am besten gerecht zu werden vermögen. Ich brauche in meiner klinischen Arbeit Umschreibungen, Metaphern, für das Überich, Begriffe wie “inneren Richter”, oder “inneren Dämon” oder “Inquisitor”, und manche andere. Die erstere Metapher geht tatsächlich auf Kant zurück. Wir lesen nämlich in der “Metaphysik der Sitten”: “Das Bewußtsein eines inneren Gerichtshofes im Menschen (‘vor welchem sich seine Gedanken einander verklagen oder entschuldigen’) ist das Gewissen. Jeder Mensch hat Gewissen, und findet sich durch einen inneren Richter beobachtet, bedroht und überhaupt im Respekt (mit Furcht verbundener Achtung) gehalten, und diese über die Gesetze in ihm wachende Gewalt ist nicht etwas, was er sich selbst (willkürlich) macht, sondern es ist seinem Wesen einverleibt. Es folgt ihm wie sein Schatten, wenn er zu entfliehen gedenkt. Er kann sich zwar durch Lüste und Zerstreuungen betäuben, oder in Schlaf bringen, aber nicht vermeiden, dann und wann zu sich selbst zu kommen, oder zu erwachen, wo er alsbald die furchtbare Stimme desselben vernimmt. Er kann es, in seiner äußersten Verworfenheit, allenfalls dahin zu bringen, sich daran gar nicht mehr zu kehren, aber sie zu hören kann er doch nicht vermeiden” (2. Teil, § 13, A 100). Kant spricht deshalb von der “zwiefachen Persönlichkeit”, vom “doppelten Selbst, einerseits vor den Schranken eines Gerichtshofes, der doch ihm selbst anvertraut ist, zitternd stehen zu müssen, anderseits aber das Richteramt aus angeborener Autorität selbst in Händen zu haben” (A 101)(Bd. 7, S. 573/4). Dieser innere Richter müsse sowohl ein “Herzenskündiger” wie auch “allverpflichtend”, nämlich als Repräsentant Gottes gelten.

  Doch fast seit Beginn schriftlicher Urkunden finden wir Hinweise darauf, was wir mit dem psychoanalytischen Überich zu erfassen versuchen. In der altägyptischen Literatur ist das Prinzip der Ma’at, “der Gerechtigkeit, Wahrheit und Ordnung,” “das Ideal der gerechten Ordnung” (Assmann, “Herrschaft und Heil”, 2000, S.  104, 182), die im Inneren des Herrschers inkarniert ist, Platons nomos empsychos (S. 182), umgreifend. Es ist sowohl immanent wie transzendent als Prinzip der “iustitia connectiva,” des “inneren Zusammenhang[s] einer funktionierenden Weltordnung” (S. 186): Ma’at steht über den Göttern und bestimmt sie von innen her, und zugleich wirkt sie als soziales und intrapsychisches Prinzip der ausgleichenden und ordnenden Gerechtigkeit, innerlich symbolisiert durch die Vorstellung des “Ka”, des “Gewissens oder sozialen Selbst”. Überdies finden wir schon die Nebeneinander- und Gegenüberstellung von zwei gegensätzlichen Aspekten des Überich in diesem ägyptischen “Strukturmodell”  –– diesen Ausdruck zu gebrauchen ist freilich etwas verwegen, denn wir hören von den verschiedenen Teilen der Persönlichkeit, so wie sie sich während des langen Prozesses von Sterben, Tod und Wiedergeburt von einander trennen. Ich zitiere aus Assmanns “Tod und Jenseits im alten Ägypten” (2001) eine Passage, in der die beiden Entitäten “Herz” und “Ka” miteinander verglichen werden: “Wie das Herz gehört… auch der Ka zum moralischen und damit sozialen Aspekt der Person… .. der Ka [bezeichnet] nicht die physische Lebenskraft, sondern die moralische Personalität, den ‘normativen’ Doppelgänger, fast eine Art Überich, mit dem sich die sozialen Kategorien von Ehre, Würde und Status verbinden, genau wie mit dem Herzen die Kategorien der Tugend und Gerechtigkeit” (S. 137). Wir können in dieser Doppelheit der moralischen Aspekte der Persönlichkeit klar den Schamteil des Überich und seinen Schuldteil unterscheiden.

   Hinweisen darauf, was wir mit dem Überich bezeichnen würden, begegnen wir bei Sokrates in der stillen inneren Stimme des “daimónion”, also des “kleinen Gottes”, und in vergleichbaren Begriffen in der rabbinischen Tradition (die “bat qol”, “die Tochter einer Stimme”, gemeint  als “ein Stimmchen”, und “demút de’iqón”, das “Gleichnis eines Bildes”, eine veräußerlichte Repräsentation des warnenden Gewissens, nämlich als eine flüchtige Erscheinung).

  Überdies gibt es eine andere, sehr wichtige Weise, sich die historischen Überichvorläufer vorzustellen: der Begriff des Gottes oder der Götter. Was wir unter den Überichfunktionen subsumieren, kann alles in den verschiedenen Formen, die die Gottheit annimmt, gefunden werden. In der jüdisch-christlichen Fassung des Gottesbegriffs, liegt die Betonung sehr stark auf der Gewissensseite des Überichs: auf Gerechtigkeit, auf Sünde, Verurteilung, Verzeihung und Erlösung. In der griechisch-römischen Welt ist die Aufmerksamkeit hingegen viel mehr auf den Ichideal-Teil des Überichs gerichtet, in Form von verschiedenen Tugenden und Fähigkeiten (aretái): Schönheit, Stolz, Adel, Kunstfertigkeit, Pfiffigkeit und Macht, und damit die wichtige Rolle, die Sichtbarkeit, Verhülltheit und Scham spielen. Bestrafung erfolgt durch Verwandlung. Die Ehre muß zentral und vor allem anderen aufrechterhalten und verteidigt werden. Diese Dualität und Dialektik des Schamanteils und des Schuldanteils des Überichs, ihre Gegensätzlichkeit und ihre Komplementarität, ihr Hin und Her, wurden in der psychoanalytischen Überichanalyse lange sehr vernachläßigt, ja, fast ganz übersehen und immer wieder verschüttet. Erst etwa in den letzten 20 Jahren hat sich das, zumindest in der amerikanischen Psychoanalyse, etwas zu ändern begonnen.

  Doch zurück zum Gedanken des Überichs als moderner Fortsetzung der Gottesvorstellung: Tatsächlich können wir feststellen, daß das Überich die Säkularisierung der Gottesidee ist, etwa in Voltaires Sinn: “Si Dieu n’existait pas, il faudrait l’inventer”. Es ist ein bewußter und unbewußter innerer Gott, wie wir auch im Kantzitat erkennen. Ethik und Werthierarchien, z.B. in Form einer Wertepyramide, wie sie der deutsche Philosoph Max Scheler vor etwa 80 Jahren ausgearbeitet hat, stellen in der Tat einen sehr wichtigen Teil eines solchen Gottsystems dar, erfassen aber bei weitem noch nicht das gesamte Überichkonstrukt.

  Verfolgen wir nun diese Vorstellungen von der Innenwelt als Ort des Kampfes und Widerstreitens verschiedener Seelengestalten und damit des Vorherrschens von Konflikt als konstituierend für die menschliche Existenz zurück in der Geistesgeschichte des Westens.

Der Seelenbegriff in der Kabbala

  Ich erwähnte hier vor einem Jahr, daß Scholem (1991, p. 139) ein fast unglaublich wirkendes Wort des Rabbi Dov Baer von Mezhirech (des Maggid, oder Predigers, von Mezritsch), eines der bedeutendsten Vertreter des osteuropäischen Chassidismus, aus dem Jahr 1770 zitiert. Er spricht vom Unbewußten, “kadmút ha séchel”, lange bevor dieser Begriff im westlichen Schrifttum bekannt wurde: “Die Zaddikim machen Gott, wenn man so sagen darf, ihr Unbewußtes.” Damit ist gemeint, daß das Göttliche so zur Tiefe seiner Seele werde, daß er als seine Durchgangspforte zu den Menschen dienen kann. Ohne daraus einen Wortwitz machen zu wollen, können wir in der Psychoanalyse den Satz umkehren: daß das Unbewußte für uns “Gott” werde, nicht unbedingt im Sinn einer Idolatrie (obwohl es dies werden mag), sondern daß wir, wenigstens teilweise, die Gottesvorstellung als Ausdruck unbewußter Mächte und deren Symbolisierung verstehen können: Gott nämlich als Symbol für Gewissen in seinen großenteils unbewußten Dimensionen (Überich), für unsere individuelle Identität, oder für die untergründige zeitüberdauernde Identität einer Gemeinschaft, in ihren Widersprüchen, Konflikten und Komplementaritäten (Wurmser, 2001).

   Doch folgen wir nun dem Leitfaden des Seelenbegriffs in der jüdischen Mystik weiter zurück, nämlich zum Zohar, dem Hauptwerk der Kabbala, vom Ende des 13. Jahrhunderts, und zwar greife ich auf die Erzählung zurück, über die ich hier vor einem Jahr eingehender berichtet habe, und wo es wiederum um eine Dreifachheit der Seele geht. Ich zitiere: “Komm und sieh: ‘Wenn er sich eine andere nimmt [heiratet]’(Exod. 21.10): Bei diesem Vers handelt es sich darum, wie vielfältig und erhaben die Wanderungen, die alle Seelen unternehmen, sind. Alle begeben sich zur Wanderung (gilgula, wörtl. ‘Rollen’), und die Menschenkinder kennen die Gotteswege nicht; sie wissen nicht, wie die Waage aufgestellt wird, noch wie sie jeden Tag und zu allen Zeiten beurteilt werden, noch wie die Seelen vor Gericht kommen, bevor sie in diese Welt eintreten, und wie sie vor Gericht kommen, nachdem sie diese Welt verlassen haben. [Sie wissen nicht,] wieviele Wanderungen und wieviele geheime Werke der Heilige, gepriesen sei er, mit vielen nackten Seelen [nischmatin artila’in, den höheren Seelen] bewirkt, und wieviele Geister [ruchin artila’in, Vernunftseelen] in jener Welt herumirren und nicht zum Schleier des Königs gelangen können, und wieviele Welten es sind, durch die sie wandern, und wie geheimnisvoll wundersam jede Welt ist, die durchwandert wird. Die Menschenkinder wissen es nicht und erschauen es nicht, noch wie die Seele rollt wie der Stein in der Schleuder, wie es heißt: ‘Die Seele deiner Feinde wird er wegschleudern in der Hand der Schleuder’ (1. Sam., 25.29). Da es Zeit ist, die Geheimnisse zu enthüllen, ist es die Stunde zu offenbaren, daß alle oberen Seelen (nischmatin) von einem gewaltigen und mächtigen Baum[3] ausgehen, so wie der Fluß aus dem Garten Eden strömt, und alle Vernunftseelen (ruchin) gehen von einem anderen, kleineren Baume aus^[4] –– die höhere Seele (neschamá) von oben und die Vernunftseele (rúach) von unten, und sie vereinigen sich miteinander, wie Mann und Frau. Und wenn sie sich vereinigen, leuchten sie mit einem überirdischen Glanz (nehirin nehiru ila’a). Und von der Vereinigung der zwei heißt es, sie sei eine Leuchte (ner), so wie es steht: ‘Die Seele [neschamá] des Menschen ist die Leuchte Gottes, die das Innerste enthüllt’ (Sprüche, 20.27)[5].”

  In diesem Ausschnitt wird etwas für die Kabbala außerordentlich Wichtiges vorausgesetzt: die dreifache Natur der Seele, eine Art von Dreiteilung des Seelischen (natürlich wie in aller Mystik basiert auf der nicht hinterfragten Annahme der Unsterblichkeit der Seele und ihrer Präexistenz): Die unterste Form ist “néphesch” (naphscha), die Lebensseele, das Vitale, den Körper Beseelende, auch Wille und Wunsch (desire). Blut ist nephesch. Die mittlere Form ist “ruach” (rucha) genannt, der Geist, die Vernunftseele. Rúach ist Atem und Wind. Die höchste Seele, die transzendente, sinngebende, dem Göttlichen nahe Seele ist “neschamá” (nischmeta); sie ist die reine, mystische Seele, die unfähig ist zu sündigen (Scholem, 1991, S. 219).

Nun ist aber die Sachlage noch komplizierter. Die Teilung in die drei Seelen wird im Zohar in positiven Farben und noch nicht in Konfliktbegriffen geschildert. Aber parallel zu dieser positiven Dreiteilung finden wir eine Dreiteilung der negativen, zerstörerischen Mächte, die als “andere Seite (sitra achra)” zum Inbegriff des Bösen wurden. Es sind zunächst die zerstörerischen Aspekte der Triebe, der Begierden: Macht, Neid, entfesselte Sexualität, und diese als Aufstand gegen das göttliche Gesetz und die göttliche Ordnung verstanden. Dann mag es sich auf die gefährliche Vernunft als Philosophie beziehen. V.a. aber ist es die richtende Gewalt Gottes, die von der Barmherzigkeit getrennte, autonom gewordene Rechtsbehauptung. “Das schwarze Feuer der Finsternis, die auf dem Gesicht des Abgrunds lag” (in den Worten des zweiten Satzes der Schöpfungsgeschichte) ist die “Macht der Linken”, der richtenden Gewalt, heißt es im Zohar. “Das Geheimnis der Linken” ist die Gewalt des Gerichts (l.c.). Die Thora selbst als Schreiben Gottes ist “schwarzes Feuer auf weißem Feuer” (Zohar, II, 114 a). Das Böse ist das, was wir als das Übermaß des Überichs erkennen.

  Diese grundlegende dreiteilige Struktur erinnert uns an Freuds Strukturmodell von Es, Ich und Überich. Sicher sind die Parallelen nicht vollständig und doch sind sie frappant. Mit einem solchen Strukturmodell geht aber die Zentralität des Konfliktverstehens einher.

  Diese Ansicht der Seele ist, wie wir gleich erkennen werden, deutlich eine Weiterführung des platonischen Psychologie. Das bedeutet aber, daß besonders die  spanische Kabbalah des ausgehenden 13. Jahrhunderts eine dramatische Antwort auf die rationalistische und empirisch gerichtete Philosophie von Maimonides war. Diese stützte sich aber entscheidend auf Aristoteles. Wir sehen damit in diesen beiden Hauptrichtungen des mitttelalterlichen Judentums ein Neuaufbrechen der Dialektik zwischen dem platonischen und dem aristotelischen Welt- und Seelenbild. In allen drei Versionen ist es ein radikal dynamisches Modell. Wie wir gleichen sehen werden, spricht Platon denn auch vom “agón éschatos,” dem äußersten Konflikt.

“Der äußerste Konflikt” in Platons Bild der Seele und Aristoteles’ Begriff der Entelechie

  Die im Zohar dargestellte Dreifachheit der Seele geht letztlich auf die  Dreiteilung der Seele, so wie sie Platon im “Phaidros” und im “Staat” vorgenommen hat, zurück: Die Seele gleiche der zusammengewachsenen Kraft eines geflügel­ten Gespanns und seines Wagenlenkers, erzählt uns der platoni­sche Sokrates im berühmten Gleichnis des Dialogs Phaidros. "Und zwar was uns be­trifft, so lenkt der Führer ein Doppelgespann; sodann ist ihm das eine der Rosse sowohl selbst edel und gut als von solcher [edler] Abkunft, das andere aber sowohl von gegentei­liger Abkunft als selbst das Gegenteil. Schwierig ist da notwen­dig die Wagenlenkung bei uns... Denn das mit Schlechtigkeit behaftete Roß, wenn es von einem der Wagenlenker nicht gut genährt worden ist, beugt sich und drückt schwerfällig zur Erde hinab. Da ist nun wahrlich einer Seele Leiden und äußerster Konflikt aufer­legt ––  entha de ponos te kai agon eschatos psyche prokeitai" (Phaidros, 247b). Kosmischer Gegensatz und Kampf wird so zum innerseelischen Widerstreit ewiger Kräfte; das menschliche Dasein zerfällt in heftige Gegensätze; denn das Sein als ganzes er­scheint gespalten. Der eine Teil, das nach unten reißende Pferd, sind die “epithymíai”, die Begierden, der zweite, das edle, nach oben strebende Ross, die moralisch-ethischen Aspirationen, Werte und Ideale, “thymós”, und der dritte Teil, der mühsam die Zügeln haltende Wagenlenker, ist das “logistikón”, der “noûs,” der Geist der Vernunft.

   In der “Politeia,” dem “Staat”, zeichnet Platon ein Bild der Seele als ein zusammengesetztes Ungeheuer: “So schaffe dir denn einmal erstlich eine Gestalt eines mannigfach zusammengesetzten und vielköpfigen Ungeheuers, das rundum Köpfe von teils zahmen, teils wilden Tieren hat, dabei imstande ist, sich in alle diese Tiere zu verwandeln und auch alle diese Tiere aus sich zu erzeugen… Dann schaffe dir zweitens eine Gestalt eines Löwens, drittens in Menschengestalt einen Engel; denke dir dabei die erste Gestalt bei weitem als die größte, die zweite auch der Größe nach als die zweite… Diese drei Geschöpfe verbinde nun zu einem, so daß sie irgendwie mit einander verwachsen sind” (588, übers. Wiegand, leicht modif.). Der ungerechte Mensch stärke nun durch Schwelgerei die Chimaera, das vielgestaltige Ungeheuer, und den Löwen und schwäche den Engel so, daß dieser sich dorthin schleppen lasse, wohin ihn jene beiden Tiere reißen. Wenn er nicht eines an den anderen gewöhne und versöhne, zerbeißen, bekämpfen und fressen sie einander auf. Der gerechte Mensch hingegen stärke den Engelteil so, daß er jenes vielköpfige Ungeheuer zu zähmen vermöge, “indem er dem Ackerbauer gleich die guten Triebe nährt und pflegt, die wilden am Emporwuchern hindert, an dem Mut des Löwen sich einen Gehilfen erzieht, für die Bildung aller Seelenbestandteile zusammen Sorge trägt, sie untereinander sowohl wie sich selbst befreundet und in diesem Zustand erhält.” Zugleich ist diese Dreiheit eine komplexe Einheit, zusammengewachsen, “sýmphyton” (Oates, S. 35/36).

  Wenden wir uns nun Aristoteles zu, so wird die Seele durch vier Fähigkeiten oder Funktionen, also nicht Strukturen definiert (hóristai): der Funktion der Ernährung, threptikón, und damit auch der der Fortpflanzung, der Funktion der Wahrnehmung, aisthetikón, und damit auch der Begierde, der des Denkens, dianoetikón, und der der Bewegung, kínesis (De Anima, 413). Diese letztere aber wird durch das Streben und das Denken bewirkt, ist also abgeleitet (De Anima, 433). Der Seelenbegriff befaßt sich also nicht mit Konflikt, sondern richtet sich auf das Erreichen von Vollkommenheit, auf die Harmonie der verschiedenen Teile des Seelischen: die Entelechie, die vollständige Verwirklichung des eigenen, besonderen Wesens, das “Haben der Vollkommenheit,” “das Ziel, to télos, in sich selbst zu haben” (Oates, S. 82). Es ist die Vervollkommnung der je eigenen Natur.

  Das Gegenteil von  Entelecheia ist Stéresis, der Mangel dessen, was ein Ding haben könnte, also in unserer Psychologie Defekt, Defizit. Für den Menschen “ist der Akt des Beobachtens das angenehmste und beste –– º  hgTk\" JΠ »*4FJ@< 6" –D4FJ@<“ (Metaphysik, 1072). Eine Psychologie der Selbstverwirklichung, Harmonie und Überwindung von Entwicklungsdefekten steht also in der aristotelischen Tradition, während eine Konfliktpsychologie die platonische wieder aufnimmt. Die erstere erkennen wir bei Jung, bei Kohut und in der gegenwärtigen Forschung der frühen Kindheit, die letztere in der Freudschen Tradition.

  Doch nehmen wir den Leitfaden des Konfliktes, der uns vom psychoanalytischen Menschenverständnis rückwärts führt, von neuem auf, so sehen wir hinter Platon das tragische Begreifen des Menschen. Auch dieses ist nicht einfach ein Ding der Vergangenheit. Es lebt und webt im Freudschen Verstehen der Seele und damit in der ganzen Praxis der Psychoanalyse weiter.

Das Wesen des Tragischen

  Das allgemein menschliche Problem, das sich die Tragödie stellt, ist der Konflikt zwischen hohen Werten, zwischen großen Idealen und Pflichten. Dieser Konflikt, den wir alltäglich, ja jeden Augenblick in feiner Form in uns selbst wahrnehmen, wird dann unlösbar, wenn diese Werte als ausschließliche erlebt werden, also wenn sie absolut gesetzt werden. Absolutsetzung der Gerechtigkeit oder der Ordnung, der Liebe oder der Selbstbehauptung, der Ehre oder der Verpflichtung anderen gegenüber, Maßlosigkeit im Dienste dieser Werte und Pflichten, die zwanghafte Herbeiführung gerade dessen, was man am meisten versucht zu vermeiden, und v.a. massive Konflikte zwischen gegensätzlichen Idealen, Verpflichtungen und Loyalitäten erscheinen als zentrale tragische Konflikte.

    Das mythische wie das neurotische Denken durchwirkt die Trias von Absolutsetzung, Polarisie­rung (Gespalten­heit) des Selbst‑ und Welterlebens und Zwanghaf­tigkeit. Das Besondere des Tragi­schen ist, daß der Dichter, die Zuschauer und am allermeisten der Chor,  im Gegensatz zu den Protagonisten, einen Standpunkt außerhalb dieser Trias einnehmen, nicht in ihr verhaftet bleiben. Die Verbin­dung zwischen Held und Publikum ist doppelt: sie besteht einerseits sehr wohl in der Identifizierung mit der mythischen Absolutset­zung eines Ideals, mit jener mythischen Spaltung in absolut Gutes und absolut Böses, und mit jener völligen Aufhebung innerer Freiheit, die durch die Verkettung von innerer und äußerer Kausalität erzwungen wird. Damit meine ich, daß all dies Teil von uns und Problem für uns ist. Anderseits wird das Verbundensein geschaffen durch den Verlauf der tragischen Handlung zum Schmerz hin, zur Verschuldung und Erniedrigung und schließ­lich zur Belehrung, zur Einsicht, dem "Lernen durch Leiden" –– der “tragischen Verwandlung,” wie sie George Eliot genannt hat.   Es ist gerade die Doppelheit der Schau –– die Maßlosigkeit des Helden gegenüber der Mäßigung des Chores –– die das Mythische relativiert und befreiende Erkenntnis bedeu­tet. Kurz gesagt soll die Distanz von Dichter, Chor und Zuschauer jenen dreien gegenüber –– Absolutsetzung, mythischer Polarisie­rung und Zwang –– erzielt werden, eine Distanz, die jener Identifizierung entgegenwirken soll. Diese Identifizierung und Verbundenheit mit dem Protagonisten gründet in der Bewunderung für seine Größe und Vornehmheit, in dem Mitleid für sein Leiden und seinen Schmerz, in der stellvertretenden, exemplarischen Natur seines Schicksals. Stellvertretend und beispielhaft wofür? Für die gewaltigen Anteile unseres Innenle­bens, die sich in unlösbaren Konflikten aufreiben, wie es bei Hiob heißt: “Ist nicht ein Kriegsdienst des Menschen Los auf Erden?” (7.1) –– der äußere, doch noch weit stärker der innere Kampf (haló tzavá le’enósch alei-áretz?). Somit stehen die tragischen Helden und die Hauptgestalten der Tragödie schlechthin für die hauptsächlichen Gestalten inneren Konfliktes, für die Hauptkonfigurationen menschlicher Konflikthaftigkeit überhaupt, mit ihren charakteristischen Merkmalen der Spaltung, der Übersteigerung, der Unwiderstehlichkeit, der Abwehrfunktio­nen wie Verleugnung, Projektion, Wendung gegen sich selbst, und ganz besonders der überwältigenden Gewissensspannungen und Selbstverurteilungen. Andererseits tritt der Chor für das Prinzip der Mäßigung, der stellungnehmenden, entscheidenden, Proportionen wahrenden und das Ferne wie das Nahe zu versöhnen suchenden Vernunft ein. In Worten des Strukturmodelles –– offenbar einer Sonderform des Begreifens des Innenlebens als eines inneren, unlösba­ren, unbewußten Konfliktes –– handelt es sich bei den Protagonis­ten um alle die in Konflikten einbezogenen, archai­schen, weitge­hend unbewußten Anteile, v. a. von Es und Über‑Ich, aber in gewissem Maße auch des Ich selbst, nämlich seiner Abwehrfunk­tionen, während der Rahmen des Chores sich auf den beobachtenden, auf sich selbst reflektierenden, entscheidenden und vernunftbe­stimm­ten Ich‑Anteil, den Sitz von Autonomie, Wahl und Willensent­scheidung bezieht. Diese tiefe Gegensätzlichkeit, dieser Konflikt zwischen dem Selbstteil, der von tiefen inneren Konflikten überwältigt wird, und dem Teil, der dieser Konflikte Herr zu werden sich bemüht, weist indes hinaus auf einen gewalti­gen, die mensch­liche Geschichte immer wieder bestimmenden Kampf:

  Das Tragische entwächst dem Mythischen, das Tragische ist der Übergang vom Mythischen ins Philosophische. Der Glaube an die absolute Wahrheit wird durch das Sehen der unauflöslichen Gegensätzlichkeiten und ihrer Relativität ersetzt. Und doch sagt uns die Tragödie, das Tragische überhaupt: Nostra res agitur –– diese Spannung, dieser Grundkon­flikt, die Neigung zum Mythischen, Absoluten, Zwanghaften und zur gespalte­nen Wirklichkeit, die gehen uns doch alle an, die hausen ja in uns selbst, die bedrohen uns alle jederzeit. Keiner von uns vermag ihnen allezeit zu entgehen. Es ist das menschliche Schick­sal überhaupt, das von ihnen geprägt wird, weil es eben aus dem Wurzelreich des Tragischen emporwächst.

  Das Mythische ist vorwiegend der Spiegel des archaischen Gewissens. Der Wiederho­lungszwang verbindet das Mythische mit dem Neurotischen, und bei beiden sind es Konflikte innerhalb des Gewissens –– Kämpfe zwischen Göttlichem und Göttlichem ––, die die dynamische Notwendigkeit der Wiederholung erzwingen.

  Das tragische Denken bricht mit dieser Befangenheit: es konstatiert den Konflikt, es führt ihn zum bitteren Ende, indem es ihn verabsolutiert; aber es weist über den Konflikt hinaus: zum Nachdenken über Maß und Maß­losigkeit, zur Wortwerdung der Affekte und Begierden, zur Hierarchie von lebensbestimmenden Werten. Was Nietzsche als den Tod des Tragischen beklagt (z. B.  bei Euripides), ist in Wirklichkeit seine Größe –– daß es jenseits von Grenzenlosigkeit und Überschwang tritt, daß es also tapfer dem Tod begegnet und ihn nicht zu überwinden wähnt.

   Kurzum, das Tragische erscheint zunächst als eine Sonderform des Mythischen, bei der gewisse Aspekte ins Absolute übersteigert werden, wobei es aber zur Aufhebung des Mythischen kommt,  zum Übergang ins Philosophische, Nichtmythische, ja Antitragische.

  Warum ist aber das mythische Denken so wirksam und so verführe­risch? Es befriedigt diese Phantasie: Wenn ich gut bin und mich mit den Mächten des Guten und der Reinheit verbinde, werde ich endlich Heilung finden, denn es besteht, trotz allem und wirk­lich, eine absolute Gerechtig­keit. In der Tragödie schwingt diese Urhoffnung des Menschen, daß es bei allem Leiden und bei aller empörenden Ungerechtigkeit doch eine ausgleichende kosmische Gerechtigkeit gebe. Dem für das Tragische so unerläßlichen Wert‑, Loyalitäts‑ und Gewissens­konflikt ist die Beschäftigung mit dem Thema der Gerechtigkeit, implizit oder explizit, eigentümlich. "Gilt es das Recht –– wer will ihn vorladen?" (9.19) heißt es in einer der manchen tragischen Dichtungen und Mythen der Bibel, dem Buch Hiob. Das Zentralthema der griechischen Tragödie sei die Gerech­tigkeit, behauptet Sewall.

   Das Tragische führt in der Suche nach Gerechtigkeit und der Absolutset­zung der Gerech­tigkeit zum schließlichen Scheitern dieser Erwartung.  Das spezifisch Tragische ist dieses Suchen nach einer unbedingten Gerechtig­keit, dieser Schrei nach der Vermenschli­chung des Göttlichen und dem Anrufen eines Du, das, aller Evidenz zum Trotz, gerecht wäre. Diese Suche ist vergebens, sie führt zur Verzweiflung darüber, daß es eine solche transzendente Gerechtig­keit und Rechtssprechung im menschlichen Sinne nicht gibt, sondern daß "der Weg der Welt" unmenschlich, also ungerecht ist –– und sie führt zu dem Ausblick aus dieser Verzweiflung auf einen fernen, dem tragischen Menschen unerreich­baren Gipfel. 

  Die Infragestellung der jenseits des Menschlichen gültigen Gerechtigkeit und aller anderen, im mythischen Bewußtsein als unbedingt gesetzten Werte, sowie das Suchen nach der tiefen, wirklichen, doch der "fairness" entgegen­gesetzten "Gesetzlich­keit" –– das wird zum eigentlichen Beginn der philosophi­schen Ergründung. Und auf diesen Neubeginn zielt das Tragische ab. Es wächst aus dem Glaubenwollen an das Göttliche, es führt zum Zerbrechen dieses Glaubens, es zeigt darüber hinaus.

   So können wir das Tragische als Kampf zwischen Gerechtigkeit und Weis­heit verstehen –– genauer: zwischen der verzweifelten Suche nach absoluter Gerechtigkeit und dem Annehmenkönnen der Grenzen. So wird es zur philosophischen Einsicht, daß zwar der Staat gerecht sein kann, doch das Schicksal niemals! Des Einzelnen Entscheidungen und seine Haltung bestimmen sein Geschick mit, doch weiß er nicht, ob zum Guten oder zum Übel, oft auch nicht, ob zur Schuld oder zum Recht, zur Vernichtung oder zum Aufbauen. Je mehr er aber einem Absoluten folgt, je mehr er sich über das Maß hinauszugehen ent­schließt und all dem, was dem Wollen entgegensteht, den Zutritt zu wehren ver­sucht, desto größer das Leiden. Damit rückt aber der Konflikt zwischen dem Streben, alle Grenzen in Erkenntnis, Macht, Ehre und Geliebtwerden zu überschreiten, und der Pflicht, das Erleben und Handeln nach rationalen Regeln zu ordnen, also dem Verlangen nach Ordnung und Maß, ganz ins Zentrum, mithin der Konflikt zwischen Maßlosigkeit und Maßhalten.

  Dasselbe gilt für das Therapeutische: Auch da schwingt die Erwartung mit, daß der Analytiker als Garant einer tieferen Gerechtigkeit wirke und das Unheil der Vergangenheit, die Schwere des erlittenen Traumas, auszuglei­chen vermöge. Die Therapie wird zur Arena des tragischen Protests und des Unterliegens.  Erst allmählich dämmert die Einsicht auf, daß der Therapeut der Vertreter einer neuen, anderen Gesetzlichkeit ist, die zwar jenseits der äußeren Gerech­tigkeit steht, aber sehr viel damit zu tun hat, sich selbst gegenüber gerecht, also im tieferen Sinne des Auf‑sich‑selbst‑hören‑Lernens, ehrlich zu werden. Diese Art der Gerech­tigkeit ist durchaus individuell, zeitbedingt und damit relativ. Der gute Analytiker geht über die Absoluta und das Zwingend‑Zwanghafte (die "Ananke"), die allem Absoluten im Seelischen eigen ist, hinaus; er erkennt die ihnen unweigerlich innewohnende Tragik. 

  Eine kalte Objektivität ist bei diesem "Agon" unmöglich. Kon­flikt, Entscheidung und Leiden bleiben im Rahmen intensiver Affekte; sie können nicht objektiviert und intellektualisiert werden. Das Philosophische bleibt ebensosehr wie das Mythische leidenschaftlich, vom Pathos erfüllt. Das Paradox des Leidens, der Schuld, des Bösen läßt sich nicht überwinden. Wir alle leiden daran. 

  So wäre dann die "Botschaft" des Tragischen: Man kann beladen sein mit Schuld und Scham und doch der Sympathie und Identifizie­rung anderer teilhaftig werden. Trotz der Ungerechtigkeit, trotz dem Bösen gibt es eine Solidarität, die Zuschauer und Helden verbinden. Man ist nie nur draußen, und auch nie ganz nur drinnen. Es ist eine doppelte Sicht, ein Übergang des tragischen Konflikts in die Komplementarität. Die Überwindung des Konflikts ist vorläufig und paradox. Es gibt weder Rechtfertigung noch Entrinnen, weder endgültige Versöhnung noch Ausflucht: Das Tragische gehört zum Wesen des Menschen.  

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Stand: 18.06.10