Die folgenden Notizen zu seinem Vortrag wurden uns freundlicherweise von Herrn Dr. med. Bernd Deininger zur Veröffentlichung auf unserer Web Site freigegeben.

Krankheitsbegriff im Kulturvergleich

Zu allererst muss unter diesem Kontext der Begriff der Krankheit definiert werden. D.h. was wird in den verschiedenen Kulturen als Gegensatz zur Gesundheit angenommen?  In den USA, wo der Begriff "Medical anthropology" geschaffen wurde, gehören, um Krankheit und Gesundheit zu unterscheiden, medizinische, geographische, sozialwissenschaftliche und ethnologische Daten zu einem umfassenden Bild. In Mitteleuropa, wo bereits die medizinischen Unterdisziplinen der Sozialmedizin, medizinische Soziologie und Tropenmedizin dieses Feld bearbeiten, blieb die ethnologisch verstandene Forschung über Krankheit und Heilkunde, die Ethnomedizin oder Medizinethnologie, ein interdisziplinärer Arbeitsbereich ohne feste Verankerung im akademischen Fächerkanon. Medical anthropology und Ethnomedizin gemeinsam ist die Bemühung, schon auf der Ebene der Grundbegriffe, den enormen Differenzen im Krankheitsverständnis unterschiedlicher Kulturen gerecht zu werden.

Krankheit existiert nicht in allen Kulturen als Begriff, sondern ist eine, vor allem in den Industriegesellschaften verbreitete Kategorie für abweichendes Verhalten, die sich auf unterschiedlichste Stadien körperlicher oder seelischer Veränderung bezieht. (Sasz, 1975)

In vielen Kulturen wird auch körperliche Krankheit nicht als solche, sondern als Teil eines umfassenden Begriffes von Krise, Leiden, oder Bedrängnis registriert. Wichtig ist für uns, zu wissen, dass eine wissenschaftliche Beschreibung diese Differenzen nicht voll erfassen, sondern sich dem fremden Krankheitsbegriff nur annähern kann. Eine Möglichkeit, diese Differenzen aufzugliedern, versucht Kleinmans (1980), wobei er den Krankheitsbegriff in disease, illness und sickness auffächert. Unter illness versteht die moderne Ethnomedizin die Krankheit so, wie sie vom Patienten wahrgenommen und interpretiert wird, disease sind organisch und psychische Krankheitssymptome, wie sie die naturwissenschaftlich orientierte Medizin beschreibt. Mit dem Begriff sickness schließlich, soll der Zusammenhang der Kategorien disease und illness, die Kombination von Innen- und Außenansicht des Leidens geschildert werden.

An Begrifflichkeiten der Ethnopsychiatrie lässt sich diese Trennung und Wiedervereinigung der Sichtweisen gut veranschaulichen. Es scheint, dass alle daraufhin untersuchten Kulturen das Krankheitsbild der Psychose übereinstimmend beschreiben und Maßnahmen zur Isolation der Psychotiker ergreifen (Murphy 1976). Die jeweils produzierten Wahnbilder entsprechen jedoch durchaus dem kulturellen Hintergrund des Kranken, der sie in charakteristischer Weide prägt.

Die weniger bedeutenden Charakterstörungen, wie Ticks, Neurosen und Persönlichkeitsstörungen, präsentieren sich dagegen als eine Unzahl kulturspezifischer Syndrome, wie z.B. der in Europa sprichwörtlich gewordenen malaiische Erregungszustand , Amok.

Über den Amoklauf der Malaien werde ich im Anschluss noch einmal näher darauf eingehen.

In diesem Zusammenhang möchte ich auf die 1. Jahresversammlung des Vereins bayerischer Irrenärzte vom 27. Mai 1904 in Ansbach verweisen, in der Emil Kraepelin über seine Reise und Forschungen in einem Nervenkrankenhaus auf Java berichtet. Kraepelin's vergleichend psychiatrische Arbeit blieb dem Beschreiben und Erklären stark verhaftet. So konnte er z.B. feststellen, dass die Lues bei den Eingeborenen etwa fünf Mal seltener war, als bei den in Java lebenden Europäern, und dass sich unter den Alkoholkranken kein einziger Eingeborener befand, während von fünfzig europäischen Männern zwei, beide Deutsche, an schwerem Alkoholismus erkrankt waren. Was die Erkrankung der Dementia praecox (Schizophrenie) anbelangt, so trat diese unter den Eingeborenen etwas häufiger als unter den Europäern  auf. Unabhängig von dem Ergebnis der Untersuchung - Kraepelin hatte als wesentliche Erfahrungen nach Deutschland die Auswirkungen des Alkohols und der Syphilis, die für die seelische Entwicklung des Europäers verheerend sei, mitgebracht - bleibt aber, dass bereist um die Jahrhundertwende erste Versuche unternommen wurden, um seelische Krankheiten in verschiedenen Kulturen zu vergleichen.

Die westliche Medizin versucht, Krankheiten und Heilmethoden anderer Kulturen an naturwissenschaftlichen Konzepten zu messen.

Die Ethnomedizin versucht, die kulturspezifischen, auch geringfügigen Störungen, in den Krankheitsverlauf und die Reaktion der Gesellschaft auf den Kranken, mit einzubringen. Beide Perspektiven, die geisteswissenschaftlich verstehende wie die naturwissenschaftlich beurteilende, haben letztlich ihre Berechtigung, weil die Heilkunden sämtlicher Kulturen symbolische und praktische Elemente vereinen.

Techniken des symbolischen Heilens, Hauptgegenstand der mitteleuropäischen Ethnomedizinforschung, findet man in unterschiedlichsten Gestaltungen bei allen Kulturen der Welt.

Gemeinsam ist die Rückführung des Leidens auf ein früheres oder übernatürliches Geschehen.

Die Seele des Kranken wurde von Dämonen entführt, er hat sich gegen Ahnengeister, Heilige oder Götter versündigt, sich nicht an Gebot der Ethik oder Etikette seiner Kultur gehalten, oder verborgene seelische Konflikte nicht wahrgenommen.

Diesen Traumata (Mestrovic 1985) stellt der Heiler, Schamane oder Arzt nun seinen Einfluss entgegen, der eine Neuordnung der Beziehungen zum Übernatürlichen, zum Kosmos oder zur unmittelbaren Umgebung verspricht. Afrikanische Heiler (Witchdoctors) erkunden mit Hilfe von Orakeln soziale Spannungen im Umfeld des Kranken und seine Konflikte mit Ahnengeistern. Durch Sühneopfer, eine Aussprache unter den Beteiligten oder andere symbolische Botschaften an die natürliche und übernatürliche Umwelt des Kranken, versuchen sie, eine Beruhigung zu erreichen. Im asiatischen Schamanismus werden oft traumatische Gruppenseancen inszeniert, in deren Verlauf der Schamane in Trance die Geisterwelt bereist, oder übernatürliche Wesen in sich eintreten lässt, und so die Beziehungen des Patienten neu regulieren hilft (Lews 1971).

Bei der Anwendung dieser Methoden agiert der Heiler, während der Kranke passiv miterlebt, wie ein Zuschauer bei einer Theateraufführung, und dabei Gelegenheit bekommt, seine Beziehungen zur sozialen Umwelt und seine Situation als Kranker zu überdenken.

Andere Methoden setzen noch stärker auf Anschauung,  Einsicht und Vertrauen des Kranken, dem Heiler gegenüber. In der Medizin der Navaho (im Südwesten der USA) ersetzt die Herstellung kosmologischer Sandmalereien den direkten Kontakt mit der Geisterwelt. Die Epen der mittelamerikanischen Cuna - vorgetragen in einer Art Sprechgesang, der vermutlich in schamanistischen Praktiken wurzelt - beschwören für den Heiler wortreich eine Reise in den Körper des Patienten, vergleichbar der Seelenreise des Schamanen. Dem Kranken, der die Sprache des Sängers nicht versteht, wird dieses Geschehen nur andeutungsweise mit Holzstatuetten vorgespielt. Am Beispiel der Cuna-Epik entwickelte Levi-Strauss (1958) seine, die ethnomedizinische Diskussion fortan prägende Auffassung vom symbolischen Heilen als Rückführung des Kranken auf zentrale, soziale und kosmologische Konzepte, auf die Charta seiner Gesellschaft.

An solche Rückführung appellieren auch die überlieferten -teilweise heute noch verbreiteten- europäischen Zaubersprüche, welche allerdings das Moment des Handelns auf ein Minimum reduzieren:
Im Krankheitsfall wird eine kurze, formelhafte Schilderung (Exemplum) der Überwindung des Bösen durch antike Heroen oder christliche Heilige rezitiert, um so die in der Geschichte bereits ein Mal gewährte, und für die Zukunft garantierte Gnade, wieder zu erlangen.

Übergänge zwischen der Beschwörung der kosmologischen Charta, dem Schamanismus und der abendländischen Dichtung sind unübersehbar (Mühlmann 1981). Die Beteiligung des Patienten und seines sozialen Umfeldes am Heilungsprozess ist aber jeweils sehr unterschiedlich und in vielen Fällen überhaupt nicht gegeben. Symbolisches Heilen eignet sich deshalb kaum zur Idealisierung als eine Art früher Sozialpsychiatrie. Vorschnelle Erklärungen dieser komplizierten Vorgänge als primitive Psychosomatik, Psychoanalyse oder Soziotherapie erweisen sich regelmäßig als sehr vorläufige Übersetzungsversuche, deren eigentlicher Gehalt erst noch zu beweisen ist. Wichtig ist lediglich, was Ethnomediziner beobachten. Sie stellen fest, dass ein umsichgreifender Synkretismus des Heilens vorliegt. Schamanen akzeptieren Antibiotika, afrikanische Kräuterheilerverbände konkurrieren mit Schulmedizinern um öffentliche Gelder, Ärzte suchen die Zusammenarbeit mit traditionellen Heilern. Zugleich gewinnen traditionelle Heilmethoden und Heilslehren bei den aufgeklärten Oberschichten Europas, der USA und der Dritten Welt an Bedeutung: und Konzepte der Psychosomatik und Psychoanalyse werden ausgeweitet zu einer philosophischen medizinischen Anthropologie, die sich eines Tages mit dem ethnomedizinischen Wissen verbinden könnte, zu einer umfassenden neuen Lehre von Krankheit und Heilung.

Zusammenfassend hat Georges Devereux den Zusammenhang zwischen Ethnologie und psychiatrischer Wissenschaft wie folgt beschrieben:
Der Ethnologe kann keinen gültigen Beitrag zur Wissenschaft leisten, wenn er sich damit begnügt, deren Jargon zu übernehmen, und sich weiter damit zufrieden gibt, gelegentlich eine ethnographische Sammlung von esoterischen Kuriositäten vorzuführen. Er wird der Psychiatrie nur dann wirklich nützen können, wenn er Ethnologe bleibt, d.h. ein Spezialist der Kultur, letztere definiert als strukturierte Art und Weise, sowohl die soziale als auch die extrasoziale Realität zu begreifen. Die Ethnopsychiatrie, die die Kultur und zugleich die Art untersucht, wie das Individuum seine Kultur begreift, vervollkommnet und vollendet diese Wissenschaft von der Kultur - genau da, wo sie vervollkommnet und vollendet werden sollte - wo die Kulturwissenschaftler manchmal zu forschen scheinen, als ob der Mensch nicht existiere. Will man den Menschen sinnvoll verstehen, dann ist es gerade deshalb unmöglich, das Studium der Kultur von dem der Psyche zu trennen, weil Psyche und Kultur zwei Konzepte sind, die, obgleich völlig eigenständig, in einem Heißenberg’schen Komplementaritätsverhältnis zueinander stehen.

Sigmund Freud hat in seinem Buch über ,,Totem und Tabu“, das sich auf gründliche Tatsachensammlungen Frazers stützt, erste Beiträge der Psychoanalyse zum Verständnis von ethnographischen Tatbeständen geliefert.

Nun hat sich Freud, der Neigung seines Genies entsprechend, nicht an sekundäre Probleme gehalten, sondern die grundlegende Struktur der menschlichen Seele, sowohl bei zivilisierten, wie bei Primitiven, aufzudecken versucht.

Er verglich die Selbstbefehle der Neurotiker und die Allmacht, die sie ihren Wünschen und Gedanken beilegen, mit dem Tabu und der Magie der Primitiven.

Die Verbote, das Totemtier, diesen imaginären Ahn des betreffenden Clans, zu töten, und die Vorschriften der Exogamie, welche jede sexuelle Beziehung zu Frauen des gleichen Totemclans untersagten, erschlossen sich ihm als der ursprünglichste Ausdruck von Menschheitsgesetzen, die in dem uralten Ödipuskomplex ihre Wurzel hatten. Und damit geschah es zum ersten Mal, dass diese ganz eigenartigen Bestimmungen eine einleuchtende Gesamterklärung erhielten. Indes hat die kühne und fruchtbare Hypothese von der Ermordung des Vaters durch die primitive Horde als Ursprung der der Zivilisationen, der Religionen, der Morallehren im allgemeinen nicht die Zustimmung der Ethnographen gefunden, obwohl das menschliche Unbewusste überall dafür Zeugnis ablegt; in den Phantasmen. der Psychoneurotiker, wie in den universellen Mythen der Menschen. Beide sind durchsetzt von Spiegelungen und Resten dieses vorgeschichtlichen Geschehens. Aber offenbar sind für den, der die psychoanalytische Forschung nicht anerkennen will, diese Beweise, so schlagend sie sind, ohne sichtbaren Wert. Andere Analytiker haben sich im Verlaufe der Geschichte Freud angeschlossen. So berichtet E. Jones über ursprüngliche Gebräuche und Volksaberglauben, sowie über religiöse Dogmen, Theodor Reik schreibt über die Pubertätsriten, über das männliche Wochenbett und andere Gebräuche der so genannten Primitiven.

Dass die Einheit der menschlichen Seele um so mehr die gleiche bei allen Menschen ist, je tiefer wir in das Unbewusste hinuntersteigen, das bewahrheitet sich immer häufiger, je mehr Menschen- und Gesellschaftsformen erforscht werden. Ein gleiches Substrat liegt der Seele eines Einstein und der eines Papuas zugrunde. Indessen, wie Pascal sagt, „je mehr Geist einer besitzt, um so mehr ursprüngliche Menschen glaubt er zu finden“.

Hauptströmungen der Ethnographie

An dieser Stelle wäre nun auf die Hauptströmungen der Ethnographie hinzuweisen. Es gibt deren drei. Die diffusionistische, die evolutionistische und die funktionalistische.

Nach der ersten, der diffusionistischen, hätte sich die Zivilisation auf der Oberfläche des Erdballes wie eine Epidemie ausgebreitet. Die verschiedenen Völker oder Völkerschaften wären eines nach dem anderen angesteckt worden, unabhängig davon, welches Volk nun der Ausgangspunkt gewesen sei. Es gibt hier viele Theorien, manche meinen, es sei Ägypten, andere verlagern die Entstehung der Zivilisation in das alte Babylonien, andere aber auch auf den indischen Subkontinent.

Nach den Evolutionisten hätte das Menschentier unter jedem Klima, mit ähnlichen Bedürfnissen versehen, unter dem Antrieb zur Befriedigung derselben, die mehr oder weniger selbständigen Zivilisationen hervorgebracht; meistens unabhängig von den benachbarten Kulturen, aber mit unverkennbarer Ähnlichkeit in den Grundzügen.

Die Funktionalisten kümmern sich, im Gegensatz zu den beiden vorhergehenden Schulen, wenig um die Vorgänge der Evolution oder Diffusion einer fernen Vergangenheit, die nach ihnen nicht zu erfassen ist. Sie begnügen sich damit, aus der Nähe zu betrachten, was sie heute sehen können und zu beobachten, wie die verschiedenen Entdeckungen oder Einrichtungen von der Aufgabe, der sie dienen, beherrscht sind. Der glänzendste Vorkämpfer dieser Schule ist Bronislav Malinowski, berühmt durch seine Arbeiten über die Trobriands, unter denen er sich drei Jahre lang aufgehalten hat.

Welche dieser Theorien nun die wirklich richtige ist, wird sich hier nicht klären lassen. Wesentlich erscheint jetzt, herauszuarbeiten, dass die Psychoanalyse uns im Unbewussten des höchst Zivilisierten, die ältesten, wildesten Regungen wiederfinden lässt, und möglicherweise damit einen tragfähigen Beweis für den Evolutionismus gibt.

Wohin immer wir auf der Erde schauen, finden wir Beispiele, innerhalb der unterschiedlichen Gesellschaften, in denen der Inzest mehr oder weniger verboten, der Mord des Vaters unter einschränkende Tabus gestellt ist. Das Tabu, die Magie, der Totemismus scheinen in Etappen ja wesentliche Elemente des menschlichen Seelenlebens zu sein, im selben Grad wie die Religion und die Moral. Und die Stämme ohne Magie und ohne Religion, von denen man da immer wieder berichtete, sind zweifellos nichts als Wunschvorstellungen einiger fanatischer Ungläubiger, die ihren Atheismus nach außen projizieren. Man kann sicher annehmen, dass es keinen Stamm, keine Kultur ohne Vorstellungen von Magie oder Religion gab.

Ein wesentlicher Punkt, der es möglich macht, auf die Ursprünge einer Kultur zurückzuschauen, ist die Auseinandersetzung mit Volksmärchen und Sagen, sowie überlieferten Mythologien. Wichtig in diesem Zusammenhang ist, dass es bei unterschiedlichen Märchen und Sagen oft einen gleichen Kern und einen gleichen Sinn der Begebenheiten gibt, den man Märchen- oder Sagenmotiv nennt. Diese Märchen- und Sagenmotive lassen sich über Jahrhunderte und Jahrtausende zurückverfolgen und bei den verschiedenen Völkern wiederfinden. Man weiß heute, dass daraus nicht immer auf einen gemeinsamen Ursprung der betreffenden Völker geschlossen werden kann, vielmehr ist dasselbe Motiv infolge der gleichen Bedingungen der seelischen Entwicklung und in den gesellschaftlichen Kämpfen entstanden. In einer Geschichte werden mehrere Motive verwendet, von den eines das Hauptmotiv ist; im Laufe der Zeit, bei demselben Volk, oder auch bei Übernahme einer Sage durch ein Nachbarvolk, wurde das Interesse verschoben und ein früheres Hauptmotiv zum Nebenmotiv abgeschwächt und umgekehrt. So konnte die vergleichende Märchen- und Mythenforschung viel äußere Geschichte der Stämme und Völker und viel Kulturgeschichte in der Umwandlung der Sagen wiederfinden.

Als Beispiel für das Unkenntlichwerden eines Motivs diene das bekannte Lied von Edward ,,Dein Schwert, wie ist’s von Blut so rot", das Herder übersetzt hat. Von der alten Ödipussage, dass der Sohn sich der Mutter vermählt, nachdem er den Vater erschlagen hat, ist das Motiv der Blutschande nur mehr in der letzen Zeile des Gedichtes angedeutet, die Edward zur Mutter spricht:
„Denn Ihr, Ihr rietet mir." Das Schuldgefühl wegen des Vatermords lässt ihn die Mutter antworten: "Auf Erden soll mein Fuß nicht ruhen, will gehen fern übers Meer". Dieses Fortziehen vom Vaterhaus geht in der Ödipussage der Untat voraus, damit der Sohn der Weissagung entgehe. Während in der Ödipussage die Mutter unwissend dem Sohn angehört, ist sie im Edwardlied zur Anstifterin des Mordes geworden. In der alten Sage ist die jüngere Generation unwissentlich schuldig geworden, in der späteren Form konnte das Verbrechen des Vatermordes ein wissentliches werden, weil die Blutschande nicht mehr erwähnt wird; der Sohn wurde das Opfer der Verführung der Mutter, was einer einflussreicheren Stellung der Frau und einer fügsamen Abhängigkeit des Sohnes entspricht. Das Lied von Edward hat kaum mehr etwas mythenhaftes, es ist zu einer Sage von einem furchtbaren Verbrechen geworden. Man könnte aber nicht erklären, weshalb der Balladensänger so knapp und roh, das für das Bewusstsein der Hörer unwahrscheinliche Thema vorgetragen hätte, wenn es nicht die unbewusste Ödipuseinstellung in Sänger und Hörer wie eine mitschwingende Saite getroffen hätte. Doch war in diesen Zeiten die Blutschande viel fremder geworden, als der Hass gegen den Vater. Otto Rank konnte alle Grade von Abschwächung und Verhüllung der direkten Blutschande in älteren und neueren Sagen verfolgen und dadurch die Reihe aufzeigen, durch welche die Behauptung, dass auch diese Ballade das Ödipusmotiv enthält, ihre quellenmäßige oder ihre geschichtliche Bestätigung findet. In der tiefsten Tragödie der Neuzeit, in Hamlet, ebenso wie in Rosmersholm, von Ibsen, konnte Freud das Motiv Vatermord nachweisen. In diesen Dramen wird es aber nicht mehr offen ausgesprochen, wie im König Ödipus von Sophokles. Denn mit der zunehmenden Verdrängung der Sexualität überhaupt, wurde die Blutschande immer mehr unbewusstes Streben und Wünschen, während es im Altertum dem bewussten Wollen und Tun der Hörer noch nahe war.

Aus der Naturgeschichte wissen wir, dass bei den Pflanzen die mannigfaltigsten Mittel die Inzucht verhindern, bei wilden Tieren besorgt das ausreichend die Dezimierung durch den Kampf um das Dasein. Bei den meisten Tieren hört das Familienverhältnis auf, wenn das Junge die Mutter nicht mehr braucht, und es kann dann zwischen ihnen sexuelle Anziehung auftreten, ebenso zwischen dem väterlichen Tier und dem weiblichen Jungen. Wo Tiere in Herden oder Rudel leben, kommt es immer wieder zum Kampf zwischen dem eifersüchtigen Leittier, dem die Weibchen sexuell gehören und den kräftig gewordenen jüngeren Tieren; er endet mit der Vertreibung aus der Herde  oder dem Tod des Unterlegenen. So hat Brehm das Leben der Affenrudel beschrieben, und das gleiche hat Atkinson noch für das Leben der menschlichen Urhorde vor Beginn der Kultur angenommen. Der Stärkere wurde im Kampf, wie unter Wölfen und Büffeln, Häuptling. Dieser Streit wiederholte sich mit jedem neuen Geschlecht von Söhnen. Im Mythos klingt die Erinnerung daran nach in den immer erneuten Zweikämpfen der Heroen, besonders im Kampf eines alten oder riesenhaften Kämpfers mit dem jungen klugen Helden von Menschengröße. Trotz dieser Kämpfe bestand eine Art Gemeinschaft, in welcher der Vater und Häuptling eine furchterregende grausam strenge Gewalt ausübte, der sich die „Tugendhaften und mit Sohnesgefühlen" fügten, während die ,,trotzig-bösen" als Einzelgänger friedlos wurden. Daran erinnern die Aussetzung und Vertreibung von Heroen das Unwesen der Unholde und Räuber im Märchen, wobei diese wohl auch den vertriebenen Vater darstellen konnten. Der wirklichen Kultivierung musste der Friedensschluss zwischen Vätern und Söhnen voraus­gehen. Er erfolgte erst, nachdem es vorher zu einer gefährlicheren Form des Kampfes gekommen war, indem die vertriebenen Söhne sich gegen den Vater und seine Getreuen verbanden oder die Unterdrückten im Aufruhr sich gegen ihn erhoben. Die Titanenschlacht hält im Mythos die Erinnerung daran fest. Allmählich entstanden außer den Hassgefühlen gegen den Vater auch Gefühle der Liebe, der Ehrfurcht und der Identifikation. Solche Gefühle wurden gesteigert durch hervorragende Eigenschaften einzelner Väter und Häuptlinge. Die Bindung an den Vater wurde um so mächtiger und um so mehr libidinös, je stärker und je früher die Söhne, solange sie in der Gemeinschaft lebten, ihre Geschlechtsgier unterdrücken mussten und sie verdrängten. Diese verdrängte Libido wurde nicht anders als es heute geschieht, dem Vater oder den Brüdern zugewandt. Ursprünglich, mit Gewalt und Ordnung verhindert, wurde der Inzest, der sich in der Horde gegen Mutter, Schwestern, Stiefmütter, Stiefschwestern richtete, später für alle ein Gräuel. Dass sich dieser Kampf nicht ewig erneuerte, geschah dadurch, dass die Angst vor dem Vater und Starken durch eigenartige religiöse Satzungen verstärkt wurde. Sie hatte den Charakter des Tabu, d.h. der gefährlichen Heiligkeit, deren Verletzung schwerste Todes- und Gewissensangst erzeugte, und, ob sie frevelhaft oder auch nur unversehens geschah, Sühnehandlungen verlangte. Aus vielen Einzelheiten des Totemismus erschloss Freud den Ursprung der heutigen Angst, die der primitiven Religion zugeordnet ist. Sie vermochte die ewigen Kämpfe der Urhorde zu hemmen. „Wie manche unserer Kranken ihr neurotischer Zwang bedrängt, so drängte bei den primitiven Völkern auch jedes Tabu zur Übertreibung!“ Damit der Inzest ganz sicher vermieden werde, gingen die Verbote weit über die direkten weiblichen Blutsverwandten hinaus, bis zum Untersagen jeder Blutsmischung innerhalb eines Stammes. Bei dieser geheiligten Exogamie, d.h. der unbedingt gebotenen Vermählung nur außerhalb des Stammes, gab es noch weitere Beschränkungen. Nur bestimmte Stämme durften sich untereinander vermählen. Die Stämme waren nach bestimmten Totems, Tieren (weibliche Totems kommen z.B. auch als Bäume vor) benannt und streng gesondert. Exogamie und Totemismus finden sich immer vereint. Sie sind Sitte, Religion und Staatsordnung zugleich. Freud hat eine gemeinsame Erklärung für beide gefunden, indem er seine Erfahrungen an Zwangsneurosen und Tierphobien auf die Urzeiten anwendete.

Zum Totemismus gehört eine sonderbare Einrichtung, die alljährlich ein Mal gefeierte Totemmahlzeit. Bei diesem Fest wird eines der sonst durch strengstes Tabu geschonten heiligen Totemtiere vom ganzen, zu diesem Totem gehörigen Clan gemeinsam verzehrt. Da bei den Tierphobien von heute die Entsetzen erregenden Tiere häufig in der Psychoanalyse den Vater darstellen, darf angenommen werden, dass auch das Totemtier den symbolischen Ersatz des Vaters dargestellt hat. Die Totemmahlzeit - aus der später die Institution gemeinsamer Opfer, auch die der Kommunion entstand - erinnert an eine Sühnehandlung, welche aber zugleich den Urfrevel wiederholte: die Ermordung des Vaters durch die Brüderhorde und das Verzehren des Gemordeten, wie das zur Zeit des Kannibalismus dem Morde folgte. Dieses furchtbare Tun deutete ebenso die vollste Vernichtung des Vaters, wie die innigste Verbindung mit ihm. Es war also der für jene Zeiten richtige Ausdruck der Ambivalenz des gleichzeitigen Bestehens entgegengesetzter Gefühle. „Solche Ambivalenz besteht beim Normalen, wesentlich gemildert, im Unbewussten noch heute fort. Sie lastet auf uns noch oft mit vollem Ingrimm des Hasses und mit maßloser Liebe und kann die unerträglichsten Zwangserkrankungen entstehen lassen. Der Tat des Vatermordes folgte ein furchtbares Schuldgefühl.“ (Freud, Ges. Werke Bd. IX)

Dieses war um so drückender, als der Kampf um die Weiber und um die Herrschaft  zwischen den Söhnen weitertobte, die Untat also nutzlos geblieben war. Als endlich die Tat des Vatermordes selbst vor Schuldgefühl und Scheu nicht mehr verübt wurde, hat die heilige  Satzung bald überhaupt den Mord von Glangenossen und den Inzest gleicherweise verboten. Die Erinnerung an die alte Untat wurde verdrängt, das Bild des Urvaters gelangte im Totem als gefürchtetes und verehrtes, den Stamm vereinendes Symbol zu unbedingter geistiger Herrschaft, während der Clan die Brüder vereinigte und zur Zeit des Mutterrechts von einer Mutter, und in späterer Entwicklung von Häuptlingen, Priesterkönigen und Königen regiert wurde, und allmählich sich zum Volk und Staat gestaltete. Die Totemmahlzeit bedeutete das Sühnenfest des alten Frevels und das Geburtsfest des neuen Friedens. In dem Werk ,,Totem und Tabu" ist ausgeführt wie Ritus, Religion, Sitte und dramatische Kunst an diese Tragödie der Urzeit anknüpfen.

So wie die psychoanalytischen Befunde später durch die unmittelbare Beobachtung am Kinde ihre Bestätigung fanden, so haben auch völkerkundliche Forschungen die Deutung der Urgeschichte insofern gestützt, als immer mehr Gebräuche und Sitten der primitiven Völker, z.B. die Männerweihe, durch sie verständlich werden. Namentlich hat der Psychoanalytiker Roheim Zeichen der gleichen Triebentwicklung in der Aufeinanderfolge vieler primitiver Gebräuche und Mythen gefunden, wie sie beim Kinde heute noch erfolgt.

Wie ich eben ausgeführt habe, reicht der innere und äußere Kampf gegen den Vatermord und die Blutschande in die Urgeschichte zurück; das Verlangen danach gestaltet noch heute Träume und Phantasien. Dass es auch in den Mythen, Märchen und Dichtungen aller Zeiten und Völker lebt wird um so weniger wundern, als wir wissen, welche Stärke die Wünsche des Unbewussten haben. Diese Stärke verdanken sie ihrer Herkunft von den verdrängten Seelenvorgängen unserer Urväter. Freud schreibt über diese (in ‚Totem und Tabu’): „Die Untersuchung der primitiven Völker zeigt die Völker zunächst im kindlichen Allmachtsglauben befangen, und lässt eine Menge von seelischen Bindungen als Bemühungen verstehen, die Störungen dieser Allmacht abzuleugnen und so die Realität von ihrer Wirkung aufs Affektleben fernzuhalten, solange man diese nicht besser beherrschen und zur Befriedigung ausnützen kann....“. In diesem Zusammenhang fügen sich Mythos, Sittlichkeit und Religion als Versuche, sich für die mangelnde Wunschbefriedigung Entschädigung zu schaffen." Diese erste Auffassung lässt die Märchen und Mythen nicht bloß Spielwerk der Phantasie kindlicher Menschengeschlechter sein. Auf die Gegenwart übertragen, lehrt sie, dass das Zauberwesen und die ewigen Wünsche und Wunscherfüllungen nicht bloß zum Spaß für die Kinder in die Märchen verwebt sind. Sie erledigen vielmehr die seelische Spannung und Entbehrung und erleichtern das Ertragen der wirklichen Phantasien.

Die Erledigung des Urkampfes der ältesten Zeiten ist noch in den Heiligen Schriften, den Dogmen und Riten der Weltreligionen nachzuweisen. Ein Beispiel wäre, wie oben erwähnt, dass etwa das Totemtier den Vater, und die Totemmahlzeit, diese erneute Blutvermischung und Kommunion des Clans, eine Identifikation mit dem Vater durch die Einverleibung seines Vertreters bedeutet.

Der Sinn des Ödipusmythos selbst brauchte nicht erst durch die Psychoanalyse festgestellt zu werden; wohl aber musste sie entdecken, dass ihm, ebenso wie den Ödipusträumen, ein Wunsch zugrunde liegt, während die Sage ihn als Folge zufälligen Geschehens darstellt; erst das Bestehen des unbewussten Wunsches lässt die furchtbare Bestrafungsgier begreifen. In gleicher Weise hat man bis zu Freud den Ödipustraum als zufällige Verknüpfung einer Geschlechtserregung des Schlafenden mit der Vorstellung der Mutter aufgefasst.

Erst Freud hat die Erfüllung eines tiefen Kinderwunsches in diesem Traum erkannt. Dass in der Sage, wie im Traum, der Wunschcharakter verborgen wird, liegt daran, dass er in der späteren Entwicklung der Menschheit, bzw. des Träumers als frevelhaft verdrängt wurde. Noch später konnten auch die Vorgänge selbst, die gewünscht werden, nur entstellt oder sinnbildlich dargestellt werden, weil schon der Gedanke an sie ein für das Bewusstsein unerträglicher Gräuel wurde. Es ist der Menschheit lieber, im Ödipus die Erfindung der Dichter, als die eigene wirkliche Vergangenheit und die Erfüllung der Kindheitswünsche jedes Menschen zu sehen. Freud wies daraufhin, dass die Menschheit sich gegen zwei andere Entdeckungen ebenso gewehrt hat, nämlich dagegen, dass die Erde nicht der Mittelpunkt der Welt sei, und dass der Mensch von Tieren abstamme. Alle diese drei Entdeckungen waren kränkend für das narzisstische Selbst der Menschen.

Auf dem Weg der Mythenforschung folgte Freud als erster Ricklin, der den Wunschcharakter und die Symbolik der Märchen untersuchte. Zur selben Zeit, 1908, hat Abraham unter dem Titel „Traum und Mythos“ die Prometheus-Sage analysiert. Die Symbolik haben vor allem Stekel, ferner Jones, Rank und viele andere bearbeitet. Rank hat noch zu anderen, von Freud analysierten typischen Träumen, die ihnen entsprechenden Motive der Mythen verfolgt: So insbesondere das Nacktheitsmotiv, offen in der Sage von Nausikaa; - in der biblischen Schöpfungssage und in der Geschichte von Noah, - entstellt, und mehr der Verdrängung verfallen in der Sage vom armen Heinrich und vielen anderen. Der dazugehörige Traum ist meist peinlicher Art, wenn man in mangelhafter Kleidung sich schämend unter Leuten befindet. Die Motive des typischen Alptraums, der ein abgewehrter, deshalb angstvoll gefühlter Geschlechtstraum ist, hat Jones in den Sagen, Märchen und im Teufelsglauben psychoanalytisch dargestellt. Von diesem Traum wird angenommen, dass er zur Entstehung vieler Sagen und Märchen Veranlassung gegeben hat. Die. Mythologie hat schon lange das Entstehen vieler wunderbaren Vorgänge in den Mythen und Märchen auf das Verarbeiten von Traumerlebnissen zurückgeführt. Wichtiger ist die Auffassung, dass Traum und Mythos die gemeinsame Wurzel in der unbewussten Phantasie, Tätigkeit und in der Wunscherfüllung haben.

Was hier angedeutet und sehr verkürzt dargestellt wurde, lässt aber darauf schließen, dass das Unbewusste ganzer Völker gemeinsam die Mythen bilden konnte, wie das Unbewusste einer Person seine Träume produziert. Von der Einzelperson wissen wir durch Freud, dass hier Vergessen und die Erinnerungstäuschungen, ebenso das Verhören und unwillkürliche Verändern durch unbewusste Tendenzen, Wünsche und Verbote begründet sind. Auch die Verfehlung einer Wiedergabe ist nicht zufällig sondern begründet. Wohl mag mancher Mythenerzähler in bewusster Absicht den Mythos verändert haben. Bedeutsamer aber war die unwillkürliche Umwandlung durch gemeinsame Fehlleistungen. So hat Jung die Entstehung des Gerüchtes, Reik einen Fall von gemeinsamem Vergessen, Sachs gemeinsame Tagträume beschrieben.

Der ursprünglich heroische Mythos von der Auflehnung des Helden (Sohnes) gegen den Vater, wurde in einer späteren Zeit, als die Herrschaft heroischer Söhne schon erreicht war, dadurch gerechtfertigt, dass der Vater den Helden misshandeln und verstoßen ließ, und erst ein Ziehvater sich seiner erbarmte. Dem entspricht die als Familienroman bezeichnete Phantasie, die jedes Kind, vor allem das neurotische, sich erdichtet. Später wurde der leibliche Vater durch einen feindlichen König ersetzt oder der Königsmord gemildert oder weggelassen. Als die Grundsätze zwischen der Vater- und Sohnesgeneration noch mehr gemildert waren, wurden den Heroen mehr und mehr kulturelle Leistungen, statt der grausamen Kämpfe zugeschrieben. Sie wurden aus Aufrührern zu Nationalhelden und Vorbildern und auch mit Naturgottheiten verschmolzen. Bei der viel späteren Milderung der Mythen zu Märchen war auch der Inzest schon derart aus dem Bewusstsein geschwunden, dass die Märchenerzähler harmlos ihn wieder einführten, so dass der Vater die Tochter verfolgt, (z.B. im Grimm’schen Märchen „Allerleirauh“, der Bruder die Schwester liebt („Brüderchen und Schwesterchen“) und überhaupt alle eifersüchtigen Streitfälle wieder in die Familie zurückverlegt werden. Rank findet als  weiteren Gegensatz zwischen Märchen und Mythos, dass der Mythos patriarchal, das Märchen sozial sei, d.h., dass das Eingeständnis der gewalttätigen Tendenzen den sittlichen Forderungen nicht mehr entspricht.

Der Mythos ist polygam, das Märchen monogam. Das Märchen ist ethisch, der Mythos amoralisch. Wenn wir es nochmals mit dem Traum vergleichen, so finden wir in der erzieherischen Verwertung des Märchens, welches das Bravsein belohnen und alles gut ausgehen lässt, die oberflächlichste Bedeutung des Traumes wieder, durch die er warnt, straft und tröstet und sich dadurch an das wache Leben anschließt.

Die vorausgegangenen Überlegungen zu den Märchen und Mythen der Völker, lassen jetzt eher eine ethnopsychiatrische Typologie der Persönlichkeitsstörungen verständlich machen. Zuvor möchte ich noch einige Gedanken zum Unbewussten verlieren.

Das Unbewusste setzt sich aus zwei Elementen zusammen: Dem, was niemals bewusst war - die psychischen Repräsentanzen des Es, zu denen auch jene der Triebkräfte gehören - und dem, was zuvor bewusst war, aber in der Folge verdrängt wurde. Das verdrängte Material bilden die Spuren amnestischer Eindrücke, welche sowohl durch objektive äußere Erfahrungen, als auch durch subjektive innere Erfahrungen hinterlassen wurden (Emotionen, Phantasien). Es beinhaltet gleichermaßen die Abwehrmechanismen und den größeren Teil des Über-Ichs.

Unter kulturellem Gesichtspunkt kann das verdrängte Material bewussten Ursprungs in zwei Gruppen unterteilt werden.

1.       Den unbewussten Sektor der ethnischen Persönlichkeit.

2.       Das idiosynkratische (überempfindliche, von Abneigung erfüllt) Unbewusste.

Der unbewusste Sektor der ethnischen Persönlichkeit

Der unbewusste Sektor der ethnischen Persönlichkeit bezeichnet das kulturelle und nichtrassische Unbewusste. Das ethnische Unbewusste eines Individuums ist jener Teil seines gesamten Unbewussten, den es gemeinsam mit der Mehrzahl der Mitglieder seiner Kultur besitzt. Dies setzt sich aus all dem zusammen, was jede Generation entsprechend den fundamentalen Anforderungen ihrer Kultur, selbst zu verdrängen lernt und dann ihrerseits die folgende Generation zu verdrängen zwingt. Es verändert sich ebenso wie die Kultur und wird ebenso wie diese, auch durch eine Art „Unterweisung“ überliefert, nicht aber biologisch, wie dies etwa von einem „rassischen  Unbewussten“, wie es Jung angenommen hat, postuliert wird. Kurz, das ethnische Unbewusste wird genauso erworben wie der ethnische Charakter, und im vorliegenden Kontext ist es ganz gleichgültig, welche Theorie über die Bildung des ethnischen Charakters man annimmt. Jede ethische Charakterstruktur hat ihre bewusste Phase und ihre unbewusste Phase, wobei die letztere die erstere ergänzt.

Jede Kultur gestattet gewissen Phantasien, Trieben und anderen Manifestationen des Psychischen, den Zutritt und das Verweilen auf bewusstem Niveau und verlangt, dass andere verdrängt werden. Dies ist der Grund, warum allen Mitgliedern ein- und derselben Kultur eine gewisse Anzahl unbewusster Konflikte gemeinsam ist.

Das Material, welche das ethnische Unbewusste bildet, wird durch gewisse Abwehrmechanismen, die durch kulturelle Zwänge verstärkt und häufig durch diese bereitgestellt werden, im Zustand der Verdrängung gehalten. Allerdings können die Abwehrmittel, welche die Kultur dem Individuum zur Verfügung stellt, um ihm die Verdrängung seiner kulturellen dystonen Triebe zu ermöglichen, sich als unzulänglich erweisen. Wenn dies der Fall ist, dann haben eine große Zahl von Individuen - und nicht mehr nur jene, die in ihrer frühen Kindheit atypische Traumata erlitten - Schwierigkeiten, ihre Konflikte zu meistern und zu verbergen. Die Kultur tendiert dann dazu, wenn auch widerwillig, gewisse kulturelle Mittel bereitzustellen, welche den Ausdruck dieser Triebe wenigstens in marginaler Form gestatten.

Ein Beispiel hierfür mag der Berdache-Komplex (Transvestismus) bei den Prärieindianern sein. In dieser Kultur wird diese Art der Persönlichkeitsabweichung gewährt, die in offenbarem Widerspruch zum ethnischen Gruppenideal steht. Die Tatsache, dass dieses Verhalten, wenn auch gleichsam nur hinter vorgehaltener Hand, sozial anerkannt wurde, darf aber nicht vergessen lassen, dass es sich dabei einfach um eine Anerkennung des Unvermeidlichen handelte. Mehr noch, selbst wenn der Transvestismus zuweilen durch eine Vision offiziell sanktioniert wurde, so zeigen unabweisbare Daten doch, dass diese Verhaltensformen sowohl hinsichtlich des Ich, als auch hinsichtlich der Kultur dyston bleiben.

So kann ein Prärieindianer beispielsweise wenn er eine Vision hat, ein Transvestit zu werden, lieber Selbstmord begehen, als der Vision zu gehorchen, obgleich er wahrscheinlich homosexuelle Triebe verspürt hat, sonst hätte ihm seine Vision keine solchen Anweisungen gegeben. Wenn auch von seiner Kultur verbürgt, wären diese tiefwurzelnden Triebe doch so ego-dyston, dass er vorziehen würde zu sterben, statt ihnen nachzugeben.

Das idiosynkratische (überempfindliche, von Abneigung erfüllt) Unbewusste

Das idiosynkratische, einzigartige Unbewusste ist aus Elementen zusammengesetzt, welche das Individuum unter der Einwirkung von einzigartigen und spezifischen Belastungen, die es zu erleiden hatte, zu verdrängen gezwungen war. Es kann zwei Arten solcher Belastungen geben:

a) Erfahrungen, die, ohne für eine gegebene Kultur typisch zu sein, d.h. ohne das jeweilige kulturelle Grundmuster zu reflektieren, häufig genug auftreten, um kulturell anerkannt und neu geformt zu werden. So sagt in der Ilias (22. Gesang S. 769), kaum dass Achilles den Hektor getötet hat, Andromache in allen Einzelheiten die Formen von Stress voraus, die der nunmehr seines Vaters beraubte Astynax erleben wird; die Art, wie er traumatisiert werden wird, und das abweichende Verhalten, das er anzunehmen gezwungen sein wird. An diesem Fall ist es interessant zu sehen, wie Andromache nicht das Geschick des Astynax beschwört, das ihm zustoßen wird, wenn Troja in die Hand der Feinde fällt, sondern vielmehr das Schicksal, das einer jeden Waise - wenn von hoher Geburt - in der trojanischen Gesellschaft widerfährt. Solche Situationen sind es, die ethnische Neurosen erzeugen.

b) Erfahrungen, die weder für eine Kultur charakteristisch noch zahlenmäßig häufig sind, die aber gewissen, besonders unglücklichen Individuen zustoßen. Es besteht ein absoluter Gegensatz zwischen den traumatisierenden Erfahrungen, die Thersites erleidet (Ilias II, Str. 211 ff) und jenen, die Astynax bestimmt sind. Das elende Geschick der Waise, der Witwe und der trostlosen Eltern eines in der Schlacht gefallenen Mannes, ist eines der immer wiederkehrenden Themen der Ilias, denn in einer kriegerischen Gesellschaft ist diese Form des Traumas alltäglich. Dagegen bemüht sich die Ilias das Einmalige des Falles von Thersites hervorzuheben: Er ist der hässlichste Mann des griechischen Heeres; er ist auch der einzige, der grob missgestaltet ist: Krumme Beine, hinkend und bucklig. Nun ist aber in einer kriegerischen Gesellschaft, welche der männlichen Schönheit und Kraft ganz besonderen Wert beimisst, ein missgestalteter Jüngling vielen völlig atypischen Traumata ausgesetzt. Die Ilias suggeriert übrigens eine Causalbeziehung zwischen der Missbildung des Thersites und seinem perversen, neidischen, verbitterten und feindseligen Charakter. Außerdem ist Thersites in diesem Heer von herrlichen Helden doppelt einmalig und abweichend. Auf diese marginale Situation reagiert er mit einem manifest-neurotischen, provokanten Verhalten, welches wiederum eine sowohl einmalige als auch einzigartige Vergeltung hervorruft: Er ist der einzige Mann, von dem die Ilias berichtet, dass er durch ein Mitglied der eigenen Gruppe physisch gezüchtigt wird. Die einzigartig idiosynkratischen Traumata rufen also bei den Individuen Konflikte hervor, die permanent im privaten individuellen Unbewussten lokalisiert sind.

Eine Kultur oder eine Subkultur kann vorsätzlich auf ein Abwehrmittel verzichten, das prinzipiell verfügbar wäre. In der Zeit, als Schiffbrüche auf hoher See häufig waren, weigerten sich viele Matrosen absichtlich, schwimmen zu lernen. Im Falle eines Schiffbruchs hielten sie es für besser, kurz und schmerzlos unterzugehen, als stundenlang ohne Hoffnung auf Rettung umherzuschwimmen, um schließlich doch zu ertrinken.

Frühe Traumata können sogar nach der frühen Kindheit eintreten. Das Kind oder der Heranwachsende ist vielleicht einfach noch zu jung, um wirksamen Gebrauch von den durch seine Kultur bereitgestellten Abwehrmitteln zu machen; oder es ist, wie z.B. in Samoa der Fall, der Zugang zu manchen dieser Abwehrmittel unter dem Vorwand verboten, dass ihm nicht erlaubt werden könne, über sein Alter hinaus zu greifen. Ähnlich spielt ein funktionelles Äquivalent des frühen Traumas eine wichtige Rolle im Fall benachteiligter Minoritäten, deren charakterologische Abweichungen und deren Mangel an Reife dadurch bedingt sind, dass sie keinen Zugang zu entscheidenden kulturellen Abwehrmitteln haben, welche die Kultur den Mitgliedern privilegierter Schichten vorbehält, wie etwa die Würde der Persönlichkeit oder das Ehrenrecht.

Psychisch verletzlich, wie sie sind, lassen die Angehörigen unterdrückter Minderheiten sich leichter beherrschen, als die Privilegierten. Dies gilt ebenso für Ausländer, insofern sie die in ihrer neuen Umgebung wirksamsten Abwehrmittel noch nicht erworben - oder nicht ausreichend eingesetzt - haben.

Kurz, es sieht so aus, als hingen die Fähigkeit zur Selbstverwirklichung und zur Sublimation, das Erreichen von Reife und wirklicher Unabhängigkeit und schließlich die Leistungsfähigkeit, zumindest teilweise, vom freien Zugang zu den durch die  Kultur bereitgestellten Abwehrmitteln ab.

Auf dem Hintergrund dieser Überlegungen ist nun eine ethno-psychiatrische Typologie der Persönlichkeitsstörungen vorzunehmen. Ich orientiere mich hier nach der Einteilung von Devereux, der hinsichtlich der Persönlichkeitsstörungen vier Typen von ethno-psychiatrischen Kategorien findet:

1. Die typischen Störungen, die sich auf den Typus der Sozialstruktur beziehen.

2. Die ethnischen Störungen, die sich auf das spezifische kulturelle Muster der Gruppe beziehen.

3. Die sakralen Störungen von schamanistischem Typus.

4. Die idiosynkratischen (einzigartigen) Störungen.

Wegen der Kürze der Zeit, aber auch wegen der besonderen Wichtigkeit, möchte ich mich in diesem Rahmen ausdrücklich nur den ethnischen Störungen zuwenden.

DIE ETHNISCHEN STÖRUNGEN

Jeder kulturelle Inhalt, und vielleicht sogar jede Kultur, weist zumindest eine und häufig mehrere charakteristische Störungen im Sinne von ethnischen Störungen auf. Es erscheint fast so, als ob sich in der Anzahl und Vielfalt der ethnischen Störungen einer gegebenen Kultur die psychologische Orientierung dieser Kultur widerspiegelt, d.h., dass sich darin zeigt, in welchem Maß die Gesellschaft insgesamt auf das Individuum und seine Persönlichkeit Rücksicht nimmt.

Die am häufigsten erörterten ethnischen Störungen sind der Amoklauf und der Latah der Malaien, der Berserkerzustand der Alten Skandinavier, das Imo der Ainos, das Windigo der kanadischen Algonquin, der Verrückte-Hund-der-sterben-will der Prärieindianer, das Syndrom des Gebrochenen Herzens der Mohave, der Transvestismus bei letzteren beiden Gruppen, sowie einige weitere.

In den meisten dieser Fälle besitzt die Gruppe explizite Theorien hinsichtlich der Natur und der Ursachen dieser Störungen und genaue Vorstellungen über ihre Symptome, ihre Entwicklung und ihre Prognose. Wenn eine Störung dieser Art besonders dramatische Formen annimmt oder eine öffentliche Krise hervorzurufen droht, oder wenn sie einfach die Einbildungskraft der Gruppe stimuliert, dann gewinnt sie eine so beträchtliche "soziale Masse", dass spezielle Maßnahmen ergriffen werden können, um sie zu kontrollieren und um sie eventuell zum Vorteil der Gruppe auszunutzen. So rechneten die Wikinger vor einer Schlacht damit, dass einige unter ihnen in der Hitze des Gefechtes Berserker werden und in diesem Zustand irgendeine kriegerische Großtat vollbringen würden, die zum Sieg beitrüge. Die Crow-Indianer reservierten in ihrer Schlachtordnung einen Platz für den Verrückten Hund, obgleich er für sie von keinerlei militärischem Nutzen war, da er ja ohne Waffen in den Kampf ging. Die Amokkrise ist ein immer wiederkehrendes Thema des Prosa-Epos, die Hikayat-Hang-Tuah, dessen Höhepunkt zweifellos der Zweikampf zwischen Hang-Tuah und seinem alten Freund Hang-Jebat ist, der gegen seinen König revoltierte und Amokläufer geworden war. Der Ruf Amok! Amok! war ein sozial anerkanntes Signal, auf das die Malaien etwa in der Art reagierten, wie wir auf eine Alarmsirene reagieren. Tatsächlich hat der Brauch des Amok sogar die malaiische Technologie beeinflusst. Der mit einer Lanze in Schach gehaltene Amokläufer beugte sich vor und ließ sich dabei allmählich durchbohren, damit er seinem Gegner nahe genug kommen konnte, um ihn mit einem Kris (Dolch) zu töten; daher gingen die Malaien dazu über, Lanzen herzustellen, die mit zwei- einen spitzen Winkel bildenden Eisenspitzen versehen waren, um den Rasenden zu hindern, ihnen nahe zu kommen, ähnlich wie man einst bei der Wildschweinjagd einen Spieß verwendete, dessen Klinge an der Basis mit einer Querstange versehen war, die verhinderte, dass das Tier sich dem Jäger gefährlich näherte, indem es sich vom Spieß durchbohren ließ.

Man behauptet sogar, dass die amerikanische Armee die Pistole vom Kaliber 38 abschaffte und die stärkere 45er einführte, weil eine Kugel vom letzteren Kaliber einen Mann umwirft, auch wenn sie ihn nur an der Hand trifft, während eine Kugel vom Kaliber 38 einen Amokläufer, der eine kugelsichere Weste trägt, nicht einmal ins Wanken bringt, selbst wenn sie ihn am Bauch oder Brustkorb trifft. Schließlich waren in vielen malaiischen Dörfern ehedem an den Straßenecken gabelförmige Stäbe zu sehen, welche die Behörden dort aufgestellt hatten, um es der Bevölkerung zu ermöglichen, sich der Amokläufer zu erwehren, ohne ihnen zu nahe zu kommen. Diese Gabelstäbe hatten fast die Bedeutung der öffentlichen Notrufsäulen in unseren modernen Städten, die dazu dienen, in dringenden Fällen das nächste Polizeirevier oder die Feuerwehr zu alarmieren.

Schließlich und vor allem dienten diese Störungen, kraft ihrer kulturellen Normalisierung nicht nur häufig jenen als Vorbild, die aus irgendeinem Grund psychische Schwierigkeiten hatten, vielmehr kann ein solches anormales Verhalten durch eine ganze Reihe von Stimuli ausgelöst werden, wie die Vielfalt von Situationen bezeugt, die den Malaien einen Grund oder Anlass boten, Amok zu laufen. Kurz, die Ethnopsychiatrie - und dies ist eine ihrer fundamentalen Leistungen - lehrt uns, dass, besonders in Stress-Situationen, die Kultur selbst dem Individuum Indikationen für die Formen des Missbrauchs liefert. Diese Indikationen für den Missbrauch bezeichnet Linton als "Modelle des Fehlverhaltens"; es ist ganz so, als sagte die Gruppe dem Individuum: "Tu es nicht, aber wenn Du es tust, dann muss es so und so gemacht werden."

In diesem Zusammenhang wäre es mir wichtig, Ihnen auch aufzuzeigen, wie das Wesen der sozialen Modelle, nach denen die Gesellschaft das individuelle Fehlverhalten vorstrukturiert, wirkt.

Jede Gesellschaft enthält nicht nur funktionale Aspekte, mittels derer sie ihre Integrität behauptet und erhält, sondern auch eine gewisse Anzahl von Glaubensüberzeugungen, Dogmen und Tendenzen, die nicht nur die wesentlichen Operationen und Strukturen der Gruppe bekämpfen, negieren und untergraben, sondern manchmal sogar ihre Existenz selbst. Dies gilt zum Beispiel vom Hinduismus, der die Realität der wahrnehmbaren Welt leugnet und sie als reine Illusion (Maya) bezeichnet; dieses Verständnis des Wirklichen ist in mancher Hinsicht auch dem Platonismus eigen. Ebenso ermuntert der Buddhismus den Menschen, die Existenz zu fliehen und sich von seinen Nächsten abzukehren. Alexander behauptet hierzu, es stelle die Einführung einer künstlichen Kategorie dar. Dasselbe gilt auch für Yoga, das Eremitentum und andere ähnliche Einstellungen.

Auf einer anderen Ebene verurteilte die mittelalterliche Gesellschaft sich selbst, weil sie nicht das von Augustinus formulierte theokratische Ideal des Gottesstaates verwirklichte. Es gab mehrere Päpste und große Theologen, die das irdische Regiment als von Grund auf schlecht bezeichneten und zahlreiche für das Überleben der Gesellschaft unentbehrliche Aktivitäten mit der Begründung als Sünden verurteilten, dass sie eine schuldhafte Bindung an das Diesseits bezeugten. Da aber die mittelalterliche Gesellschaft einfach aufgehört hätte zu existieren, wenn niemand da gewesen wäre, der für ihre notwendigen Bedürfnisse sorgte, versah sie diese gleichwohl, sei es auf verborgenen Wegen, sei es in dem sie andere, Juden, Sarazenen und verschiedene Parias zwang, dies für sie zu tun. Der Christ konnte frei von jeder Sünde leben, sofern der Paria-Sünder, diese an seiner Statt auf sich nahm, genau wie das sexuelle Fehlverhalten der Prostitution vor nicht allzu langer Zeit den Mädchen aus guter Familie erlaubte, Jungfrau zu bleiben. Kurzum, diese mittelalterliche Gesellschaft, die - unter der Vorgabe, nach dem Gottesstaat zu streben, in dem diese nützlichen sozialen Aktivitäten nicht mehr notwendig wären - gleichwohl Mittel und Wege fand, solche gottlosen Aktivitäten zu verrichten oder verrichten zu lassen, realisierte Mutatis mutantis und in karikierender Form das berühmte Gebet des Hl. Augustin: "Mein Gott, mach' mich keusch ..., aber nicht sogleich."

Der Konflikt zwischen dem sozialnegativistischen Ideal und den funktionalen Forderungen der Gesellschaft kann ebenso auf individueller Ebene ausbrechen. Das zweifellos berühmteste Zeugnis für einen Konflikt dieser Art hat uns Marc Aurel in seinen Meditationen hinterlassen. Dieser stoische Heilige, wie ihn J. H. Rose nennt, verachtete stets seine kaiserlichen Pflichten, wobei er sie nicht nur gewissenhaft, sondern sogar hervorragend erfüllte und betrachtete sie beinahe als Hemmnis für die Erfüllung seines stoischen Ideals. Da aber nun die Verachtung der Gesellschaft für die nützlichsten Verrichtungen, und für jene, die sie ausführen, ganz offenbar eine Manifestation ihrer selbstzerstörerischen Tendenzen ist, behaupte ich, dass der Stoizismus, des Marc Aurel an sich schon ausreicht, um den Niedergang und Fall des römischen Imperiums zu erklären.

Wenn wir diese Wechselwirkungen zwischen Individuum und Gesellschaft im Blick haben, wird es sicher leichter verständlich, dass jedes übernatürliche Ritual im Wesentlichen ein Widerspruch gegen das gesamte geläufige Wertsystem der Kultur darstellt. In der Tat, je sakraler und zwingender eine Handlung ist, desto größer ist der Schrecken, den sie auslöst, wenn sie in einem profanen Kontext ausgeführt wird. Bei gewissen australischen Völkern, deren wichtigstes Ritual (Corroboree) eine Phase der sexuellen Freiheit enthält, ist der rituell bevorzugte Sexualpartner häufig gerade derjenige, der in normalen Zeiten am rigorosesten verboten ist. Bei den Totemmahlzeiten wird jenes Totemtier verzehrt, das unter anderen Umständen entschieden tabu ist. Nach dem Stieropfer verurteilten und verdammten die athenischen Tribunen das Messer, mit dem das Tier getötet worden war. Um den Sieg der griechischen Flotte gegen die Perser zu sichern, wurde Themistokles von seinen Soldaten gezwungen, ein Menschenopfer zu bringen. Der Arkadier, der das Fleisch eines dem Zeus (Lykaios) geopferten Kindes essen musste, wurde automatisch für die Dauer eines großen Jahres ein Wolfsmensch, wonach er einzig unter der Bedingung, dass er sich während dieser Zeit des Genusses von Menschenfleisch enthielt, seine Menschlichkeit wieder erlangte. (Herodot)

In Rom wurde zur Zeit der Saturnalien die soziale Hierarchie völlig auf den Kopf gestellt. In Afrika gibt es sogar Rituale der Rebellion. Diese Beispiele, die endlos vermehren könnte, zeigen hinlänglich, dass die meisten wirklich bedeutsamen übernatürlichen Riten die Regel verletzten, und gegen die Werte verstoßen, die das tägliche Leben beherrschen; unter kulturellem Gesichtspunkt stellen sie häufig ein spiegelbildliches Verhalten dar. Eine weitere Manifestation des vom Glauben an das Übernatürliche durchdrungenen sozialen Negativismus zeigt uns ein wohlbekannter aber ungenügend analysierter Aspekt des Schamanismus. Die Schamanen sind rücksichtslose Individualisten, die einander notorisch feindlich gesonnen sind. Magische Kraftproben sind unter den Schamanen sehr verbreitet. Als Beispiel will ich Materialien über die ungarischen Schamanen von Rohheim verwenden, der berichtet, dass bei bestimmten ungarischen Stämmen der Schamanenlehrling dem Tod eines seiner Eltern zustimmen muss. Schlimmer noch, der Kuanyamaambo, der sich dem Schamanismus zuwenden will, muss seine Mutter auffordern, mit ihm zu schlafen; wenn sie sich bereit findet, dann stirbt sie; wenn sie sich weigert, stirbt sie ebenfalls. Die Beziehung zwischen Inzest und Zauberei ist zu gut bekannt, als dass ich hier weiter auf sie eingehen müsste. Dies ist unter anderem ein Hinweis, dass der Schamane, falls er, wie behauptet wird, sozial nützlich ist, in mancher Hinsicht auch grundsätzlich antisozial ist.

Beinahe dasselbe gilt für Eremiten, Asketen und andere Individuen dieser Art. So verfluchte der Prophet Elias die Kinder die sich über ihn lustig machten und überantwortete sie den Klauen zweier Bären, die sie zerrissen (2. Könige, 2. Kapt. 24). Ähnlich den Schamanen, die sich mit Kraftproben untereinander messen, wetteiferten auch manche christlichen Asketen, die uns von verschiedenen wichtigen Autoren aus den Anfängen des Christentums als äußerst arrogante und exhibitionistische Persönlichkeiten geschildert wurden, um Heiligkeit und Selbsterniedrigung. So berichtete Lukian, dass Perikrinos , der zuerst Zyniker dann Christ wurde, öffentlich masturbierte, und er beschreibt ausführlichst seinen Selbstmord, eine theatralische Selbstopferung, der eine lärmende Publizität vorausging, und die bei den Olympischen Spielen in Form einer Inszenierung konsumiert wurde, neben der unsere größten Popveranstaltungen verblassen würden.

Welche oberflächlichen Unterschiede zwischen solchen im Allgemeinen geehrten Persönlichkeiten wie den Schamanen, dem Stoischen Heiligen und dem Zyniker einerseits und dem verspotteten Mohawetransvestiten und der verachteten Prostituierten andererseits bestehen mögen- diese beiden Typen stellen sowohl Modelle des kulturellen Fehlverhaltens in einen soziologischen Bezugsrahmen, als auch Modelle des subjektiven sozialen Negativismus in einem psychologischen Bezugsrahmen dar. Außerdem steht keineswegs fest, ob der Stoische Heilige sozial und psychisch weniger krank ist als der Mohawetransvestit oder die Prostituierte.

Zuweilen gibt die Kultur selbst explizierte Anweisungen für den Mißbrauch kulturellen Materials, und dies ganz besonders in Situationen, die durch häufigen aber atypischen Stress gekennzeichnet sind. "Hüte Dich, verrückt zu werden, aber wenn Du es wirst, dann führe Dich in der und der Weise auf....". Jede Gesellschaft hat ganz feste Vorstellungen darüber wie die Verrückten sich benehmen. Bei ihren Begräbnisriten simulieren die Nyakoyusa den Wahnsinn in sehr spezifischer Weise, denn diese prophylaktische Simulation soll sie davon abhalten, in der Folge wirklich verrückt zu werden. Die prophylaktische Simulation des Wahnsinns lässt sich auch bei anderen Gelegenheiten nachweisen. Der erste, der eine Diagnose der Simulation erstellte, war zweifellos Palamides, der überzeugt war, dass Odysseus den Wahnsinn simulierte, um nicht am Trojanischen Krieg teilnehmen zu müssen. (Wehrdienstverweigerer)

Ein noch interessanteres Problem stellen die von der Kultur vorgeschriebenen und sogar geforderten zeitweiligen Ausbrüche von Anormalität dar.

Als Odysseus die Freier der Penelope ausspähte, mimte er Senilität, wie die Griechen sie sich vorstellten. Auch David mimte auf der Flucht Wahnsinn, wie die israelitische Gesellschaft ihn sich vorstellte, d.h., indem er in den Bart geiferte (1. Samuel, Kap. 21, Vers 13). Umgekehrt erweisen sich die Symptome des idiosynkratischen Psychotikers nicht nur häufig als falsch, hinsichtlich der kulturellen und sozialen Anforderungen, sondern sie offenbaren zudem einen beinahe vorsätzlich provozierenden Charakter, ganz einfach weil seine Krankheit selbst eine wichtige Demonstration seines sozialen Negativismus ist.

Bei jeder ethnischen Störung entspricht die Verhaltensstruktur des anormalen Individuums nicht nur dem, was die Gesellschaft z.B. vom Amokläufer oder vom "Verrückten Hund" erwartet; sie befindet sich auch recht häufig in völligem Gegensatz zu unseren eigenen kulturellen Vorstellungen hinsichtlich der Art und Weise wie der Verrückte sich benimmt. Tatsächlich gründen ja die laienhaften Vorstellungen hierüber wahrscheinlich auf der Symptomatologie von anderen ethnischen Störungen, die in einem älteren Stadium unserer eigenen Kultur vorherrschten. Wenn die Symptomatologie der ethnischen Psychosen mit den kulturellen Anforderungen übereinstimmt, dann vor allem deshalb, weil die konventionellen Vorurteile darüber, wie man sich benimmt, wenn man verrückt ist, das spezifische Wesen der in einer Kultur vorherrschenden Konflikte reflektieren- es sind Vorurteile, die durch den Charakter der Abwehrmittel bestimmt sind, welche die Kultur bereitstellt, um die kulturell peinigenden Konflikte und Triebe zu bekämpfen. So kann der unter einem psychischen Trauma leidende Crow-Indianer, den Charakter der Crow-Kultur vorausgesetzt, Kraft seiner besonderen ethnischen Persönlichkeit in einem nach dem Modell des Verrückten Hundes ausgelebten Wahnsinn Linderung finden; während der Malaie Kraft seiner ethnischen Persönlichkeit und des Charakters seiner Kultur seine Spannungen mildern wird, indem er amokläuft.

Diese Konvergenz der für eine Kultur charakterischen Spannungszustände und der von ihr gegen diese Spannungen bereitgestellten Abwehrmittel auf der einen Seite mit den kulturellen Vorurteilen darüber, wie man sich benimmt, wie man verrückt ist, auf der anderen Seite erklärt gewisse bedeutsame Tatsachen, besonders das Fehlen oder zumindest die extreme Seltenheit eines bestimmten Syndroms in einer gegebenen Gesellschaft, in der diese und jene anderen vorherrschen, ferner die vom kulturellen Milieu abhängige Variation des Vorkommens, oder der prozentuellen Verbreiterung verschiedener Syndrome und schließlich die Tatsache, dass in einer gegebenen Gesellschaft selten die ganze Skala der bekannten psychiatrischen Syndrome zu beobachten ist. So wird der westliche Psychiater, der in einem städtischen Milieu praktiziert heute nur selten auf Fälle der großen Hysterie treffen, die zur Zeit Charcots so verbreitet waren. In diesem Zusammenhang ist daraufhinzuweisen, daß das Fehlen der echten Schizophrenie bei primitiven Bevölkerungen, die keinen brutalen Akkulturationsprozeß durchgemacht haben, auffällig ist. Die Bantus beispielsweise, wenn sie trotz einer sehr harten Unterdrückung psychologisch überleben konnten, haben dies einer prolongierten Stillperiode und einer relativ adäquaten mütterlichen Fürsorge zu verdanken.

Wie können nun die ethnischen Störungen systematisch auf ihre Genese hin überprüft werden. Die kulturelle Vorhersagbarkeit der Handlungen eines an ethnischen Störungen leidenden Individuums resultiert aus einer nachdrücklichen kulturellen Konditionierung. Zweifellos hofft der junge Malaie, er möge sich nie in einer so verzweifelten Situation befinden, dass ihm nur eine einzige akzeptable Lösung bleibt: Der Amok. Er weiß jedoch, dass er, sollte eine solche Situation eintreten, amoklaufen müssen wird, und dass er sich dann angemessen zu verhalten wissen wird. Ebenso ist es wahrscheinlich, dass jeder junge Wikinger nicht nur die Fähigkeit zu haben hoffte, in der Schlacht Berserker zu werden, sondern sogar sämtliche Verhaltensformen lernte, die das Berserkertum bildeten. In der griechischen und römischen Gesellschaft war der Selbstmord als Lösung, die dem mit dem Gesetz in Konflikt geratenen Individuum offen stand, minutiös geregelt. Der junge Grieche oder der junge Römer hoffte natürlich, sich nie in solchen Schwierigkeiten zu befinden, dass die Gesellschaft ihn zum Selbstmord drängen oder ihm diesen nahe legen könnte. Und dennoch taten sie, wenn diese Situation eintrat, was von ihnen erwartet wurde. Wiewohl Theramenes oder Sokrates ungerecht verurteilt wurden, musste die Gesellschaft sie nicht physisch zwingen, den Schierlingsbecher zu trinken. Was den römischen Aristokraten betraf, so wurde von ihm erwartet, dass er seiner Hinrichtung - durch den Selbstmord - zuvorkam, um die Beschlagnahmung seiner Güter durch den Staat zu verhindern. Als der schwächliche Poetus zögerte, beschämte seine Frau ihn und erdolchte sich vor seinen Augen, um ihn zum Selbstmord zu veranlassen, wobei sie ausrief: Poetus, es tut nicht weh! Ich bezweifle sehr, ob es einem modernen Staat so leicht gelingen würde, seine zum Tode verurteilten davon zu überzeugen, dass sie ihr Urteil an sich selbst vollstrecken, um ihren Mitbürgern die rituelle Verunreinigung des Blutvergießens zu ersparen. Die Tatsache, dass die ethnischen Störungen kulturell strukturiert sind, unterstützt die Grundkonzeption, nach der alle psychischen Störungen letzten Endes eine Verarmung, einer Entdifferenzierung und Entindividualisierung nach sich ziehen. Der Malaie, der amokläuft, hört auf ein hochdifferenziertes Individuum zu sein: Er ist nur noch ein Amokläufer, denn seine psychische Störung hat all das, was an seiner Persönlichkeit einmalig war ausgelöscht und verschlungen. Die in den alten malaiischen Ethiken vorkommenden Amokepisoden sind bis in die kleinsten Einzelheiten mit modernen Berichten identisch und zwar sowohl in Bezug auf das Verhalten des Amokläufers als auch hinsichtlich der panischen Reaktionen von Zivilisten und sogar von gegen ihn aufgebotenen Soldaten. Die Amokkrise kann auf die verschiedensten Ursachen zurückgehen: Ein durch heftiges Fieber bedingtes Delirium, eine wiederholte Beleidigung, die Unterwerfung unter die Befehle eines hierarchisch Höhergestellten, eine schwere reaktive Depression, eine Art Selbsthynose, oder die Form einer Klage über die Sterblichkeit des Menschen. Trotz ihrer statistischen Häufigkeit provozieren die subjektiven Konflikte des Amokläufers an sich nur eine temporäre Psychose. Erst sein ethnischer Charakter veranlasst ihn, Amok zu laufen, statt katatonisch oder sonst wie zu reagieren. Eine ethnische Störung bildet in ihrer Entwicklung wie auch in ihren eigentlichen Manifestationen eine zusammenhängende Struktur. Ein Malaie wird nicht Berserker und ein Wikinger läuft nicht Amok. In der westlichen Gesellschaft können dagegen nur idiosynkratische Paranoiker oder paranoide Schizophrene von einer blinden und unkontrollierbaren Tötungswut ergriffen werden, was uns keineswegs zu dem Schluss berechtigt, dass der malaiische Amokläufer ebenfalls paranoid sei. Was eine ethnische Störung auszeichnet, ist nicht nur die besondere psychodynamische Konfiguration, die deren Ätiologie bestimmt, sondern auch ein besonderer ethnischer Charakter, der so konditioniert ist, dass er es dem Subjekt ermöglicht, sich von diversen subjektiven Problemen mittels ein und desselben Symptomkomplexes zu befreien. Den Beweis dafür sehen wir in der Tatsache, dass ein einfacher Malariaanfall bei Malaien einen Amokanfall auslösen kann - was einem Europäer, selbst wenn er lange unter Malaien gelebt hat, nie zustoßen kann. Diese Feststellung enthält eine interessante Komplikation: Niemand ist völlig akkulturiert, wenn er nicht auf einen kulturspezifischen Stress mit der diesem Stress kulturell angemessenen Störung reagiert. So gibt es noch keinen Fall, wo ein unter den Malaien lebender Europäer ein Amokläufer geworden wäre. Eine bestimmte Störung muss also bis in ihre geringsten Einzelheiten dem vorgeschriebenen Modell entsprechen, damit man sie legitim als eine ethnische Störung auffassen kann. So sind weder der Ajax des Sophokles noch der Orest des Euripides (in Iphigenie auf Tauris) weder Amokläufer noch Berserker, wenn sie, im Glauben, Menschen zu töten, wilde Massaker unter dem Vieh anrichten, selbst wenn der malaiische Amokläufer ebenfalls zuweilen Tiere tötet, die seinen Weg kreuzen. Was Ajax und Orest angeht, so sind sie am ehesten als Werwolf eines von Roscher beschriebenen, spezifisch griechischen Typus zuzurechnen.

Wichtig für die Ethnopsychotherapie ist deshalb die spezifischen diagnostischen fl Termini den korrespondierenden Manifestationen vorzuhalten, z.B. den Ausdruck m Amok ausschließlich für einen Ausbruch von Mordwut bei Malaien, der sich gemäß m dem traditionellen Modell verhält. Wenn der Fall eintritt, dass ein besonders o sensationelles psychotisches Verbrechen eine Mode auslöst, dann verwandelt sich das ursprüngliche Vorkommnis bald in eine Art Tradition, die zumindest teilweise durch kulturelle Werte strukturiert ist. So zog anfangs der Siebziger Jahre das Beispiel eines texanischen Massenmörders, der wild um sich schoss, ähnliche Ausbrüche von psychotischem Mordwahn nach sich. Während eine Ermordung von acht Krankenschwestern in Chicago keine Nachahmung fand, da der Mörder keine Feuerwaffe benutzt hatte, sondern die Krankenschwestern erstach.

Ganz offenbar handelt es sich dabei um eine Form der kulturellen Konditionierung: Die gehörige ehrenhafte Art einen Menschen zu töten, besteht für jeden Amerikaner mit Selbstachtung darin, ihn mit einer Feuerwaffe zu erschießen. Die Verwendung einer blanken Waffe zum gleichen Zweck ist kulturell verächtlich, sie ist lediglich den schmutzigen Niggern, den Makkaronis und anderen nicht amerikanischen Hinterwäldlern angemessen (ich verweise hier auf Devereux).

Ich möchte zum Schluss noch auf ein in Südamerika, besonders in Peru auftretendes Phänomen hinweisen, das Wahrsagen und die Lebensberatung mittels des Coka-Orakels. Ein aktueller Forschungsbericht hierüber ist in der Zeitschrift Curare, Heft 2 1988, veröffentlicht.

Das Coka-Orakel ist eine Beratungsinstitution mit einer eigenen Methodik, die in traditionellen und Mischkulturen eine wichtige Rolle für die Gesundheitsversorgung in Peru spielt. Darüber hinaus scheint sie eine höchst interessante Technik für einen künftigen Einsatz in Medizin und Psychotherapie bereitzustellen. Im Gegensatz zur positivistischen Wissenschaftslehre, die auf die Personen unabhängige Gültigkeit von Tests und Laborbefunden vertraut, ist es beim Orakel gerade die persönliche Sensibilität, die das Eignungs- und Erfolgskriterium des Wahrsagers ausmacht. In vielen Fällen psychischer und somatischer Leiden vermag eine Wahrsagediagnose auf eine hinter der Symptomatik liegende unbewußte Konfliktdynamik oder auf andere, sonst nicht erkannte Zusammenhänge hinzuweisen. Psychotherapie und Medizin könnten so aus einer weltweit verbreiteten, und seit der Frühzeit der Kulturentwicklung erprobten Diagnose- und Beratungsmethode wertvollen Nutzen ziehen. Das Orakellesen und das Weissagen mit den verschiedensten Medien ist seit alters her eine weltweit verbreitete Methode der Lebens- und Entscheidungshilfe. Nachdem die antiken Staatsorakel in Europa mit dem Vordringen des Christentums geschlossen wurden (Delphi, 392 n.Chr.) lebte das Orakelwesen in einem halböffentlichen Milieu weiter. Erst mit der physischen Vernichtung der Hexen und Volksheiler durch die Inquisition verschwanden auch die zahlreichen Varianten des Wahrsagens, die noch im Hexenhammer, dem Leitfaden für die Abwicklung der Hexenprozesse erwähnt wurden. Andere Formen der Orakel waren in der spätmittelalterlich-galenischen Medizin verbreitet, wo sie u.a. dazu dienten, den Arzt bei einer ungünstigen Prognose für den Fall zu entlasten, dass der Patient sterben sollte. Ein Zugang zum Verständnis der psychologischen Funktionen des Orakelwesens bietet die Beobachtung von Wahrsagern in traditionellen Kulturen. Im Andenhochland haben sich trotz der Verfolgungen der Volksheiler durch Missionare und des schleichenden Einflusses der euroamerikanischen Industriekultur traditionelle Heilmethoden erhalten können. Mit dem Betrugsstigma der Inquisition belegt blieb das Wahrsagen bis heute vom Interessenfeld der im 19. Jahrhundert entstandenen akademischen Psychologie ausgeschlossen. Ich möchte ihnen nun einige Informationen geben, die aus einer Feldforschung, die von Juli 1985 bis Februar 1986 herrühren und sich mit rituellen Heilpraktiken in Peru und Bolivien befassen, mitteilen.

Die Wurzeln des peruanischen Coka-Orakels liegen in den Traditionen des Andenhochlandes, das sich von Kolumbien bis nach Chile und Argentinien erstreckt. Das Anbaugebiet des Coka-Strauchs befindet sich in der Höhe von 600 bis 1800m. Während der Genuß der Blätter zur Zeit der Inka, ca. 1200-1500 n.Chr., den Inkafamilien und Priestern vorbehalten war, setzten die Spanier später die Cokablätter dazu ein, um die Leistungsfähigkeit und damit die körperliche Belastbarkeit der Indianer steigern zu können.

Coka war im alten Peru vor allem eine Opfergabe für alle Arten von Heiligtümern. Der älteste archäologische Hinweis auf den Kokagebrauch ist ein Fund gekauter Cokakugeln in einem auf 1750 v.Chr. datierten Grab der archäologischen Zone von El-Tanque. Vielleicht ist der Cokagenuß aber bereits den ersten Einwanderern im andinen Hochland, wie dem Mensch von Lauricocha (ältester Knochenfund), vor über zehntausend Jahren bekannt gewesen. Keramikgefäße aus Grabfunden der nordperuanischen Mochekultur (ca. 100 v. Chr.) zeigen, dass der Gebrauch der Coka zu rituellen Zwecken schon lange vor der Zeit der Inka üblich war.

Von den spanischen Chronisten sind Hinweise auf Formen des Coka-Orakels überliefert, die darauf schließen lassen, dass es neben der heute vorfindbaren Deutung aus der Struktur der Blätter und deren Konstellationen noch andere Methoden gab. Der Jesuitenpater Cobo berichtet 1893 von einem Coka-Orakel, das darin bestand, Coka zu kauen, den Saft und Speichel auf die Hand zu spucken und die zwei längsten Finger ausstreckend zu sehen, ob er gleichmäßig fließe, was ein gutes Ergebnis bedeute, und wenn er nur über einen Finger fließt, sei es schlecht.

Die Coka-Wahrsager heißen allgemein Cateperos in der Gegend des Titicaca-Sees. Das geistige Prinzip der Cokablätter gewinnt durch die rituellen Akte des Orakels, besonders die Anrufungen der Berggeister und die Verbindung mit der medialen Fähigkeit des Wahrsagers, eine neue Qualität: Der Catepero tritt in eine Interaktion mit diesen geistigen Mächten. Er hat die Rolle des Interpreten, der die Struktur der Cokablätter und ihr Muster auf dem Orakeltuch nach regional-variablen Zuordnungen auslegt.

Jedes Cokablatt hat nach Farbe, Form und Äderung eine Bedeutung, die auf dem Prinzip von Ähnlichkeit und Analogie beruht. Ein dunkelgrünes Blatt mit einer kleinen Ausbuchtung wie ein Buckel repräsentiert einen Alten, ein symmetrisch geformtes hellgrünes Blatt ist ein Erwachsener, ein kleines Blatt ein Kind. Oder: Ein rundliches Blatt mit einem Buckel ist eine Alte, ein symmetrisches hellgrünes rundes Blatt ist eine Erwachsene. Das hier zur Geschlechtsunterscheidung ausgewählte Merkmal der Rundlichkeit, gibt einen Hinweis auf die kulturspezifische Wertung weiblicher Merkmale. Hier ist es vermutlich die Fruchtbarkeit, die mit der runden Form angedeutet sein soll.

Fallbeispiel: Eine junge Frau fragt nach Liebesschicksal, Arbeit und Gesundheit.

In der Nähe des Titicaca-Sees hat der Untersucher (Walter Andritzky) bei einer Familie den Verlauf mehrerer Coka-Orakel für die einzelnen Familienmitglieder miterlebt. Zuerst wurde die Wahrsagerin, eine etwa 60jährige Frau, von ihrer ärmlichen Behausung abgeholt. Die Wahrsagerin stammte aus einem kleinen Dorf und gehörte dort einer für ihre Kräuterkenntnisse berühmten Gruppe bolivianischer Heiler an. Die Frau hatte vor dieser Konsultation, die im Haus der Familie stattfand, keinerlei Kontakt zur Klientin gehabt. Das Orakel beginnt, indem die Wahrsagerin die erste Klientin nach dem Namen fragt. Dies bewirkte eine Konzentration auf sich selbst und die Situation. Währenddessen raucht die Wahrsagerin eine Zigarette und betrachtet den Rauch und die Asche. Das verbrannte Papier bleibt gerade und weiß stehen, das heißt: Ein langes Leben. Dann legt sie ihr Tuch aus und bestimmt die Bedeutung der Coka-Blätter: Das sind Sie, das ist für die Arbeit, das ist für die Gesundheit, hier eine Freundin usw. Für jede Frage sammelt die Wahrsagerin Blätter, während sie noch spricht, zu einem kleinen Bündel zusammen, und lässt sie dann auf das Tuch niederrieseln. Dann beginnt sie aus dem entstandenen Muster die Antwort zu lesen. Der öffentliche Ruf der Wahrsager drückt sich darin aus, dass jemand gut oder schlecht lesen kann. Während des Orakels war die Mutter der Klientin, zeitweilig auch ihr Bruder anwesend. Sie hörten allem schweigend zu. Die wichtigsten Aussagen während dieses Orakels waren folgende: Du möchtest eine Person, die Dich aber ablehnt. Du hast kein Glück in der Liebe. Du hast einen Freund, der nicht will, dass Du ihm folgst. Du tust es, obwohl Du ihn langweilst. Er spricht mit anderen schlecht über Dich. Auch in der Familie spricht man schlecht über Dich. Eine Frau hat Dir einen Schadenzauber gemacht. Sie verträgt sich mit ihrem Gatten nicht gut, und sagt, Du hättest Dich an ihn herangemacht. Es gibt noch jemand Verheirateten, der auf Dich sieht. Dabei lacht die Wahrsagerin ausdauernd, und es blieb ihr Geheimnis, was sie dabei amüsierte. Als die Klientin einen Traum erzählte, in dem sie eine Schlange mit einem Messer getötet hatte, antwortet ihr die Wahrsagerin nur: Was Du denkst, wird sich nicht erfüllen. Im Mittelpunkt ihrer weiteren Aussagen steht, dass sich die Klientin verheiraten möchte, aber damit kein Glück hat. Du bist geschwätzig und immer gibt es einen Vorwand. Du hast mit nichts Glück, sagt sie. Doch dann spinnt sie die Situation weiter aus, es gebe zwei Männer für sie, einen guten und einen schlechten. Der letztere werde aber sterben, außerdem sei er ungeduldig.

Dann fragt die Klientin, wie es um ihre Arbeitssituation stehe. Nachdem die Coka-Blätter auf das Tuch gefallen sind, sagt die Wahrsagerin: Du wirst eine Freundin haben, mit der Du arbeitest. Du wirst eine andere dorthin mitnehmen, die Dir Deine Stelle stiehlt, wie einen Gatten; also bring' sie nicht mit. Wenn Du schläfst, klaut sie Dir die Arbeit. Du hast kein Glück mit Freundinnen. Dann fragt die Klientin nach der Gesundheit, und die Wahrsagerin antwortet: Du wirst zornig sein und krank werden. Deine Arbeit geht gut, aber Du wirst Deine Freundin mitbringen, die Dir alles kaputt macht. Wegen Deines Zornes wirst Du krank. Da geht es Dir wie mir. Deine Freundin ist sehr neidisch. Als die Wahrsagerin erneut die Blätter fallenläßt, fragt die Mutter der Klientin: Warum legst Du Wilma nicht hier hin? Sie vermutete, dass die Wahrsagerin zuvor diese Freundin ihrer Tochter gemeint habe. Wieder warnt die Wahrsagerin: Bring dieses Mädchen nicht mit. Weil Du mit ihr gehst, bist Du in schlechte Gesellschaft geraten. Sie ist schwanger und wird das Kind abtreiben. Aber es gibt einen Älteren, mit dem kannst Du gehen. Wenn du weiter mit dem Mädchen gehst, wirst Du Ärger haben. Es ist keine gute Sache, wenn Frauen zusammen gehen, übel ist das. Du wirst Probleme mit der Justiz bekommen. Der Ältere ist gut für Dich, geh' mit ihm, er ist gut für Dich. Er ist Junggeselle und lebt allein, ein Geschäftsmann. Im weiteren Verlauf sieht die Wahrsagerin auch für diese Beziehung zahlreiche Gefahren voraus. Alle bestehen darin, dass die Männer untreu seien. Sie haben immer zwölf Frauen sagt sie einmal in einem rätselhaften Ausspruch. Am Ende dieses Orakels sagte sie: Du hast mir noch nichts als Belohnung gegeben, besonders nichts zu essen. Das gleiche Orakel machte die Frau dann für den Bruder der Klientin, wobei Mutter und Tochter anwesend waren. Danach wird sie zum Essen eingeladen, das sie allein vor dem Haus sitzend einnimmt. Auf einen Stock gestützt geht sie dann in ihr Haus zurück. Die Mutter der Klientin erschien sehr berührt. Als Andritzky sie fragte, deutete sie an, dass ihre Tochter zu einer Freundin eine Liebesbeziehung habe, die tatsächlich zu weitergehenden Unannehmlichkeiten geführt hatte.

Wenn wir versuchen, eine psychologische Erklärung der Vorgänge des Orakels zu finden, so können auf Schmidbauer verweisen, der feststellt, dass die Wahrsagesituation beim Coka-Orakel z.B., eine assoziativ induzierte Atmosphäre von Entspannung und Wohlbefinden besitzt. Kerzenlicht, Starren auf die Blätter, monotone Gebete fördern einen Zustand, der der freischwebenden Aufmerksamkeit des Psychoanalytikers entspricht und gleichzeitig auf Grund der mehr oder weniger starken sensorischen Fixierung auf das Orakelmedium Projektionsvorgänge anregt. Schmidbauer sieht schließlich den Beruf des Wahrsagers aus der Einsicht erwachsen, dass nicht jedem Ratsuchenden und nicht zu jeder Zeit solche Offenbarungen zufallen. Es kommt zur Delegation an einen Spezialisten, der die Techniken der Tranceinduktion bzw. des Orakellesens durch eine Sehergabe oder einen Lernprozeß besonders beherrscht. Der Wahrsager befragt dann stellvertretend für den Ratsuchenden sein eigenes Unbewußtes. Auf das Problem der Genese einer Orakelaussage fixiert, versäumt es Schmidbauer, der Tatsache einer Vermittlung der Orakelaussage durch eine höhere, meist göttliche Instanz nachzugehen und sie für die Frage nach der therapeutischen Qualität des Orakelwesens fruchtbar zu machen.

Freud gibt einen ersten Hinweis, wie die am Orakelmedium sich auskristallisierenden Assoziationen aus dem Unbewußten des Wahrsagers so genau mit der ja ebenfalls unbewußten Konfliktdynamik seines Klienten korrespondieren können. Der Bearbeitungsvorgang der unbewußten Inhalte des Wahrsagers auf dem Wege zur Orakelaussage entspricht dem Prozeß der Traumarbeit vom latenten zum manifesten Trauminhalt. Während im letzteren Fall das Traummaterial auf dem Wege zur bewußten Traumerinnerung Symbolisierungen, Verdichtungen, Verschiebungen, Zensur etc. erfährt, ist es beim Orakel der Wahrsager, der diese Prozesse leistet; man könnte analog von einer Orakelarbeit sprechen. Wie Freud an mehreren Beispielen ausführt, ist es in der Orakelsituation der Wahrsager, der - indem er das Unbewußte seines Klienten telepathisch anzapft - jene für die Traumarbeit typischen Vorgänge leistet, der den Orakelsprüchen ihren für den Primärprozeß eigentümlichen Charakter geben.

Um einen ersten Ansatz zum Verständnis der Wirksamkeit einer Orakelaussage zu bekommen, wird der Klient gleichsam mit einem Traum konfrontiert, der ihn durch eine geheimnisvolle Resonanz mit seinem Unbewußten dazu anhält, noch lange nach der Orakelsitzung sich damit zu beschäftigen und ihn zu entschlüsseln. Es ist, als ob der Wahrsager in die Rolle des assoziierenden Analysanten geschlüpft ist, und der Klient nun auf dem Umweg über die Orakelaussage zum Analytiker wird. Vielleicht ist es diese, durch das Orakel und seine spezielle Technik induzierte Selbstexploration, die dessen Verbreitung, Intensität und meist regelmäßige Inanspruchnahme erklärt. Die orthodoxe Psychoanalyse hielt das Orakelwesen allerdings hinsichtlich seiner therapeutischen Dimension keiner weiteren Diskussion für würdig. Soweit sich die Psychoanalyse der Kulturdeutung gewidmet hat, sollte sie zur Prüfung der Allgemeingültigkeit der Lehre dienen (z.B. Symbolik, Verbreitung des Ödipuskomplexes). Die psychische Konstitution des "Wilden" und seine Institutionen scheinen als frühe evolutionäre Etappe in der Menschheitsentwicklung die in Analogie zur Geistesverfassung des Neurotikers gestellt wurde. Beuchelt (1974) spricht treffend von einer parasitären Zusammenarbeit von Psychoanalyse und Ethnographie und von einem sorglosen Umgang mit dem ethnographischen Material, dem jeder Eigenwert genommen wird.

Die psychodynamische Funktionsweise des Coka-Orakels hat folgende Merkmale: Zu Beginn des Orakels weiß der Wahrsager nichts oder wenig über seinen Klienten. Er stellt ihm auch keine Fragen.

Die Rolle des Klienten ist passiv, während der Wahrsager die vor allem auf seine Intuition beruhenden Aussagen macht. Er interessiert sich kaum für die Individualität seines Klienten.

Der Wahrsager hat in der Orakelsituation die Rolle eines Mediums. Die Situation ist so definiert, dass er das Sprachrohr des Coka-Geistes darstellt, der durch die Struktur der auf das Tuch gefallenen Blätter seine Antwort gegeben hat. Wahrsager, Klient und Anwesende blicken während des Orakels stets gebannt auf die Blätter, um das vom Wahrsager Gesagte darin irgendwie zu entdecken. Dieser deutet gelegentlich, gleichsam als Beweis auf das eine oder andere Blatt, um seine Aussage zu unterstreichen.

Bemerkenswert erscheint, wie die rituelle Struktur der Orakelsituation die Einbeziehung der Familienangehörigen, Freunde und Bekannte, ja sogar anderer gerade anwesende Klienten ermöglicht. Insofern ist das Orakel auch unter dem Gesichtspunkt des Gruppengeschehens zu betrachten. Zunächst ist es zwar eine Zweierbeziehung zwischen Wahrsager und Klient. In der Praxis weitet sich aber die Konstitution zu einer Gruppensituation aus, wobei der Wahrsager nie die Rolle eines gruppendynamischen oder gruppentherapeutischen Leiters übernimmt, der seine Wahrnehmungen als persönliche seinem Klienten reflektiert.

Die unstrukturierte Zufallsgruppe hat, eine das Geschehen beim Orakel intensivierende und zugleich schützende Funktion. Gruppendynamisches Geschehen findet, sofern man diesen Begriff hier noch sinnvoll anwenden kann, beim Coka-Orakel auf der Ebene des Orakelinstruments statt. Die Muster der Coka-Blätter der repräsentierten Personen sind dann die früheren, gegenwärtigen und zukünftigen Gruppenbeziehungen des Klienten. Diese Beziehungen beschreibt der Wahrsager und setzt alles in direkte Ratschläge oder Zukunftsdeutungen um.

Meine sehr verehrten Damen und Herren, hiermit bin ich mit meinen Ausführungen über die Einführung in die Ethnopsychotherapie zum Ende gekommen und hoffe, Ihnen einige Anregungen zur weiteren Beschäftigung mit diesem Fachgebiet gegeben zu haben. Vielen Dank!

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Stand: 18.06.10